Chapter 16 THE CULTURAL RESPONSES OF THE CHURCH

Transformationist 模式

一、Transformationist Model的核心是：

基督徒应从基督教世界观出发，在各自的职业中活出信仰，从而改变文化。

其基础思想源自荷兰神学家兼政治领袖 Abraham Kuyper 的两个关键洞见：

  1. 所有文化行为背后都有宗教预设，因此基督徒在所有生活领域都应以基督徒身份思考与行动。
  2. 基督徒应在与非信徒共享的社会实践与制度中，清楚表达出基督徒独特的思考、言语与行动方式。

二、两个阵营（Camps）

在 Transformationist Model 内部，有两个主要阵营：

1. 基督教右派（Religious or Christian Right）

2. 新加尔文主义者（Neo-Calvinists）

三、两个阵营文化参与的不同方式

项目 基督教右派 新加尔文主义者
主要方式 政治倡议、立法、选举等 教育、出版、职场影响
文化观 以圣经为最高权威，推动文化回归圣经规范 以创造秩序与公共理性为基础，与非信徒合作推进公义
对政府看法 倾向建立“基督教国家” 支持“原则性多元化”的民主制度
态度 对抗世俗化，强调属灵战争 追求公共领域中有见证但不过度对抗

四、Transformationist Model 的问题

1. 世界观观念过于理性主义（cognitive）

2. 忽视教会的重要性

3. 容易陷入胜利主义与自义（triumphalism & self-righteousness）

4. 过度依赖政治手段改变文化

5. 对权力的危险缺乏警觉

主要问题在于：

Relevance Model

一、Relevance Model（“相关性模式”）的核心理念是：

上帝在文化中已经在工作，教会的任务是识别、适应并参与这项工作，使信仰对现代人“有意义”。

这类教会主要希望透过 适应文化 来与之对话，进而参与神在历史中的作为。

二、Relevance Model 中的两个阵营及其文化参与方式

1. 福音派实用型教会（如 seeker-sensitive megachurches）

2. 解放神学/激进社会正义派（如 liberation theology, mainline liberal churches）

三、Relevance Model 的共同特征

不论哪一端的阵营，它们有以下共通点：

  1. 对文化整体持正面态度：

    • 很少批判文化趋势，而是倾向发现其中的“神在工作的痕迹”。

  2. 强调“共同利益”与“人类繁荣”：

    • 鼓励教会投入社会公益、环保、人权等议题。

  3. 弱化“基督教世界观”的语言：

    • 不太谈论圣经与文化的对立或张力，也少讲罪与救恩的神学术语。

  4. 教会与信徒的界限模糊：

    • 认为教会整体应直接参与社会行动，缺少对“制度性教会”（institutional church）在文化参与中应有节制的思考。

  5. 关注教会的适应性与吸引力：

    • 认为教会主要问题不是太像世界，而是太“脱节”、太“无感”。

四、Relevance Model 的问题

作者指出这个Model 存在几个关键问题：

1. 过度适应文化，导致过时与失去特色

2. 以文化为准则，削弱圣经权威

3. 忽视宣教与个人悔改的重要性

4. 模糊教会的独特性与职能

Relevance Model 力图让教会更“合乎时代”，强调文化适应与社会公义，内部包括实用派与自由派两端。但其问题在于：

THE COUNTERCULTURALIST MODEL

一、Counterculturalist Model 的核心思想是：

教会是一个与世界对比的群体，透过活出上帝国度的样式来向文化作见证，而不是试图去改变或适应文化。

这个Model 强调：

二、Counterculturalist Model 的代表人物与团体

主要思想家与团体包括：

三、他们如何参与文化（与其他模式不同）

面向 Counterculturalist Model 的做法
文化态度 认为文化本质上属于“帝国”、“权力的系统”，不应期待其被转化
文化参与方式 不试图掌控文化、也不适应文化，而是通过教会作为替代性社会来彰显神的国
政治态度 强烈反对政教合一（Constantinianism），反对教会染指政治权力
经济态度 批判资本主义，强调简朴生活与共享资源
社会实践 鼓励扎根本地、关怀贫穷人群、建立跨族裔社区、强调礼仪与群体生活
目标 不是“转化”世界，而是成为“异象性社群” —— 活出上帝国度，做世界的记号和预演

四、这个模式的优点

五、作者指出的问题与批评

1. 过度悲观，不相信文化可改变

2. 妖魔化现代制度与资本市场

3. 未正视“文化适应”是无法避免的

4. 教义基础可能偏颇

5. 可能削弱福音传讲与个人悔改的呼召

Counterculturalist Model 的关键在于：

THE TWO KINGDOMS MODEL

一、Two Kingdoms Model 的核心理念是：

上帝以两种不同的方式统治世界：一个是“普遍国度”（common kingdom），一个是“救赎国度”（redemptive kingdom）。

因此，这个模式强调：

二、神如何在“两国度”中统治

国度 范围 上帝的统治方式 工具 成员
普遍国度 政治、法律、文化、教育、家庭等 普通恩典（common grace） 自然律、良知、理性 所有人类
救赎国度 教会与信徒 特殊启示（special revelation） 圣经、讲道、圣礼 信徒组成的教会

三、Two Kingdoms Model 的核心特征

1. 强调世俗工作的尊严

2. 拒绝“基督教世界观”改造文化

3. 主张政教分离，国家中立

4. 拒绝文化胜利主义

四、Two Kingdoms Model 的主要代表与来源

、作者指出的主要问题与批评

1. 忽视文化的永恒影响可能性

2. 容易导致文化逃避主义

3. 可能弱化信仰在职场中的实践力

4. 容易造成教会内外的二元分裂

五、模型的内部分歧

Two Kingdoms Model提醒我们：

它纠正了 Transformationist 的胜利主义，也平衡了 Counterculturalist 的悲观主义。但也可能走向文化回避、信仰割裂的极端。

简要对比其他模式（方便你理解其特色）

模式 核心方向 文化策略 弱点
Transformationist 改变文化 进军职场、政治，渗透体制 容易自义与滥用权力
Relevance 适应文化 追求“相关性”、吸引世人 容易失去教义与教会独特性
Counterculturalist 与文化对比 活出“另一个国度”，成为记号 可能过度悲观与脱离文化
Two Kingdoms 区分神权与世俗 教会管救恩，社会按自然律运作 容易逃避公共影响力
模式 对文化的态度 基督徒如何参与文化 是否追求文化改变
Transformationist 文化应被基督化 以基督教世界观渗透各行各业 是
Relevance 文化已有上帝工作 教会应适应文化、参与社会正义 是
Counterculturalist 文化属于“帝国”系统 教会是另一个社会，见证神国 否（强调区隔）
Two Kingdoms 文化是普通恩典领域 信徒忠心服侍，不追求“基督教社会” 否（强调中立）

为了回应那场动摇了许多福音派信徒虔敬立场的文化危机，基督徒（特别是在美国）已经以四种基本方式来回答“如何与文化相处”这一问题。我将这四种方式称为“转化主义模式”、“相关性模式”、“反文化主义模式”以及“两国模式”。¹ 在上一章中，我们勾勒了这些观点的历史发展过程及其一些核心思想；在接下来的几章中，我们将对它们进行更为详细的探讨。我认为，阐明这四种基本模式，是发展一个以“中心教会”为愿景的文化参与观之前，十分重要且具有启发性的准备工作。

DIFFERENCES AMONG NIEBUHR’S MODELS

尼布尔（Niebuhr）认为，他所提出的前两种模式代表了两个极端对立的立场——“基督反对文化”将文化视为人类堕落的表现，是最负面的看法；而“文化中的基督”则将文化视为上帝恩典作为的体现，是最正面的看法。其余三种模式——“超越文化的基督”、“处于张力中的基督与文化”以及“转化文化的基督”——则处于这两个极端之间。其中，“超越文化的基督”对文化持有这三者中最为积极的看法。

或许一个例子能帮助我们区分尼布尔框架下这些模式之间的差异。想象一个具体的文化产物——比如电脑。“基督反对文化”的人可能会拒绝使用电脑，因为它破坏了人类的群体生活。“文化中的基督”的人则会完全接受电脑，确信这是上帝所带来的成果。“超越文化的基督”的人也会使用电脑，但仅限于传福音和基督教教学的用途。“处于张力中的基督与文化”的人会带着某种警觉使用电脑，并格外小心不让自己沉溺其中。最后，“转化文化的基督”的人则会研究电脑对人际关系、社区和品格的影响，并发展出一些具体的使用方式，使电脑不但不会破坏，反而能够促进符合圣经定义的人类兴盛。

由于我改编这个例子时参考了一篇刊登在卡尔文学院（Calvin College）网站上、面向学生的文章，一些读者可能会敏锐地察觉到这个例子带有“转化主义”倾向。但无论如何，它依然是有帮助的。

在过去三十年中，作为对虔敬主义立场的回应，出现了一些替代方案，这些方案大致与H·理查德·尼布尔（H. Richard Niebuhr）在其经典著作《基督与文化》中提出的几种模式相似。尼布尔提出了五种将基督与文化联系起来的基本方式：

  1. 基督反对文化：一种撤离式的模式，主张将自己从文化中抽离出来，转而投入教会群体之中。
  2. 文化中的基督：一种适应式的模式，认为上帝正在文化中工作，并寻找肯定这种工作的方式。
  3. 超越文化的基督：一种综合式的模式，主张以基督来补充并建构文化中已有的良善之处。
  4. 处于张力中的基督与文化：一种二元式的模式，认为基督徒是两个不同国度的公民，一个是神圣的，一个是世俗的。
  5. 转化文化的基督：一种转化式的模式，寻求以基督来更新并改变文化的每一个层面。

尼布尔认为，第一个模式对救赎的大能和我们从原罪影响中脱离的可能性过于天真；而第二个模式则对现有文化现状以及罪的持续现实过于无动于衷。他认为第三种模式对文化和基督都过于乐观，缺乏对神圣审判重要性的认识；而第四种模式则对文化改善的可能性显得过于悲观。在这五种模式中，尼布尔认为最后一种——“转化文化的基督”——是最为平衡的：它既不像分离主义者和二元论者那样对文化持悲观看法，也不像适应主义者和综合派那样抱有不切实际的乐观。

尽管尼布尔将这五种模式作为理解“基督与文化”关系的不同方式，他也承认讨论模式本身具有某种“人为性”。他写道：“当人们从这些假设性的图式回到具体的现实事件中时，很容易发现，没有任何一个人或群体能够完全符合某一种类型。”③ 尼布尔坦言，描绘这些模型和分类本身存在局限——有些人确实契合某一类型，但更多人则不然。

那么，我们为何还要使用这些模型呢？我认为有两个原因。第一，正如尼布尔自己所说：“类型学方法……的优点在于，它提醒我们注意到，基督徒在不断面对这个持久议题的过程中，那些伟大的主旋律如何一再地出现与再现。因此，它也帮助我们在当代寻找‘基督与文化’问题的答案时建立基本的方向感。”④ 换句话说，每一种模式中都蕴含着某种圣经真理的主题或主张，能够帮助基督徒思考如何与文化互动。这些模式将强调该主题的人或群体聚集在一起，从而帮助我们看到某一原则的重要性。

第二个原因则在于，这些模型的不完美本身也是一种帮助。许多人或群体之所以无法被归入某一单一类别，是因为他们（正确地）意识到：没有任何一种模式能够全面体现圣经中所有重要的主题。因此，在每一个模式内部，也会有一些人擅长吸收其他模式的洞见，而另一些人则更倾向于完全符合该类型。正因如此，模型作为描述工具的失败，本身就具有启发意义。⑤ 正因为有局限，模型才促使教会领袖避免走向极端或失衡，并从所有主题和范式中汲取智慧。

我们无法理解人们的行为，除非将他们与他人进行比较，观察其延续性与对比性。这正是“建模”的本质。然而，我们当中没有人愿意被轻易归类。尽管我会指出即便在某一特定模式中也存在各种立场，但仍会有读者感到被“贴标签”。对此，我想提醒读者，我将呈现的是这些立场最鲜明、最具代表性的版本。我明白，并非每一个认同某一运动的人都会以完全相同的方式接受该运动的所有观点，因此在阐述过程中，我不可避免地会略带某种程度的概括化。

然而，如果“教会与文化”的问题确实是我们作为教会在许多挣扎背后最深层的根源问题，那么，我相信，对这片特定地形绘制并研究“地图”是极其关键的。

THE TRANSFORMATIONIST MODEL

第一种文化参与的模式是转化主义模式（Transformationist model）。这种模式主要透过强调基督徒以基督教世界观从事各自的职业来参与文化，并借此改变文化。既然基督的主权应当扩展到生活的每一个领域——经济与商业、政府与政治、文学与艺术、新闻与媒体、科学与法律以及教育——那么基督徒就应当努力去转化文化，真正地“改变世界”。如前所述，这种模式在思想和实践上深受荷兰神学家及政治领袖亚伯拉罕·凯波尔（Abraham Kuyper）的影响。

NIEBUHR AND SUBSEQUENT MODELS

尼布尔的著作受到了无数批评。其中一类批评来自那些持有特定立场的人，他们认为尼布尔对自己的观点进行了歪曲或简化。另一类批评指出，尼布尔假设了所谓的“君士坦丁妥协”（Constantinian settlement），即基督教将在某种程度上成为一个社会的官方信仰。这种批评有其根据，因为尼布尔的确预设了大多数公民认同主流新教的情境。批评者指出，如果你认为“基督教国度”这一时代已经结束，那么你就必须重新界定这些范式——并最终会形成两类人：一类认为“基督教国度”（无论是正式的国家政教合一，还是非正式的社会压力促使人接受信仰）是好事，另一类则持否定态度。

还有人认为，尼布尔的五种模式中，每一种其实都存在“健康”与“不健康”的两种形态。而另一些批评者则指出，尼布尔的工作是假设文化是单一、非多元的，这使得他的理论在当今多元化社会中显得不太适用。

D. A. 卡森（D. A. Carson）在其整本书的圣经批判中也分析了尼布尔的模式。他的结论是：第二种模式（“文化中的基督”）是错误的、不合圣经的；而其余四种则都有圣经根据，并可能在特定的时间与处境下发挥作用，但没有任何一种能够完全体现圣经关于文化的所有主题与教导。

尽管尼布尔的理论饱受批评，今天提出和倡导的多数文化参与方式，基本上仍可在尼布尔的范畴中找到对应关系。我们将在本章所介绍的四种模式，与尼布尔在《基督与文化》中的五种历史性模式之间的关系也很容易辨认。虽然它们并非完全等同，但大致可以对应如下：

詹姆斯·亨特（James Hunter）在其著作《改变世界：后现代晚期基督教的讽刺、悲剧与可能性》（To Change the World: The Irony, Tragedy, and Possibility of Christianity in Late Modernity, 牛津大学出版社，2010年）中，也对尼布尔的三个模式提出了批判。他用“防卫对抗型”（Defensive Against，对应转化主义）、“适应相关型”（Relevant To，对应相关性模式）、“纯净隔离型”（Purity From，对应反文化主义）来重新描述这三种模式。他的分析有助于我们更深入理解尼布尔原始模型的优点与局限。

凯波尔（Abraham Kuyper）为关于文化参与的讨论带来了两个根本性的洞见。

第一，在生活的每一个领域中，基督徒都应以其独特的基督徒身份来思考和行动。这是因为所有的文化行为都预设了某种（即使只是隐性的）宗教信仰。每个人都在敬拜某种“终极关切”（ultimate concern），而这种关切会塑造他们所创造的文化产品。

凯波尔的第二个基本洞见是：“基督徒应当在与非基督徒一同参与人类共有的实践与制度的过程中，清晰表达他们的思维方式、言语和行为模式。”换句话说，如果我作为一名基督徒，在生活和工作中有意识地带着我的信仰前行，这些信仰将会影响我所做的一切。我所创造的文化将会推动社会朝着某个方向发展，因此我也就在改变文化。

尽管我将那些以凯波尔这两项核心洞见为中心、积极参与文化的群体称为“转化主义者”（Transformationists），但需要指出的是，在这个模式下的不同阵营，在应用和执行方式上存在显著差异。

如前所述，其中一个阵营是“宗教右派”或称“基督教右派”。他们认为文化改变主要是通过政治行动和特定议题的倡导来实现的。宗教右派的言语中充满了这样的呼吁：信徒应当渗透文化机构、以基督教世界观行事，并奉基督之名转化文化。这个运动的早期奠基者（如法兰西斯·谢弗、查克·寇尔森等）在很大程度上都借鉴了凯波尔的思想。一篇发表于2008年的《Perspectives》期刊——这是一本由政治上进步的加尔文主义者主办的杂志——甚至感叹说，凯波尔的基本理念（这位被进步派新加尔文主义者视为知识偶像）如今竟成了美国基督教右派的思想基础。基督教右派当然相信，一个一贯的圣经世界观必然会导向保守主义的政治哲学。

许多人也指出，凯波尔的思想与一个规模更小的运动——称为“基督教重建主义”（Christian Reconstructionism）或“神权主义”（theonomy）——存在关联。这个运动是建立在鲁沙斯·鲁什杜尼（Rousas Rushdoony）的著作基础之上的。他主张当代国家应当建立在圣经律法之上，包括摩西律法中“民事律法”的许多部分。这个阵营设想了一个“复兴的基督教国度”，政府在其中公开支持基督教信仰，并且对其他宗教只给予有限的容忍。鲁什杜尼甚至常常称“民主是一种异端”。在美国以外，也有人主张建立一个“信仰告白为基础的基督教国家”。

最早在北美援引凯波尔来推动文化参与的群体是“新加尔文主义者”（neo-Calvinists）。然而，这个群体在多个方面，特别是在政治立场上，与“基督教右派”以及“基督教重建主义者”存在显著差异。

基督教右派在政治上倾向保守，认为低税收和放松商业管制是圣经中“个人自由”与“私有财产”原则的恰当体现。而新加尔文主义者则在政治上倾向中左立场，主张累进税制、强大的工会和更集中化的经济体系，认为这些更能体现圣经中的“公义”原则。

此外，当基督教重建主义者主张政府应当公开致力于遵循圣经的真理与标准时，新加尔文主义者则提出了“有原则的多元主义”（principled pluralism）。他们认为，基督徒从政时，应寻求那些即使在非信徒眼中也能被认为是正义的原则——这是基于自然启示或普遍恩典——而这些原则同时又与圣经的原则一致。

“转化主义”模式下的第二个显著差异体现在其整体的文化参与策略上。基督教右派通常通过有针对性的政治行动来寻求文化变革，例如反对堕胎、反对同性婚姻、推广家庭和传统价值观。而新加尔文主义者则主要聚焦于教育。他们建立了庞大的基督教学校与大学网络，致力于培养学生在每一个学科中“以基督徒的方式思考”，并在每一个职业领域中以基督教世界观工作。这种观点也影响了其他福音派大学、出版机构，甚至一个校园布道机构——CCO（前称“基督徒外展联盟”）。

第三个差异是神学上的。新加尔文主义者与基督教右派之间的主要神学分歧之一在于：新加尔文主义者认为，基督徒在寻求有关商业、艺术与职业的指导时，不应只依赖圣经。他们教导说，我们可以通过观察“创造”或“普遍启示”来领悟上帝对人类生活的许多旨意。换句话说，虽然新加尔文主义者相信文化活动应当有一种独特的基督徒方式，但他们也认为，非基督徒直觉上也能察觉许多关于上帝希望人类如何在文化中生活的原则。

我认为，这种观点帮助新加尔文主义者更容易与非信徒达成共识，也使他们在公共领域的姿态显得更少对立性。

WOLTERSTORFF ON KUYPER’S “FUNDAMENTAL POINT”

改革宗哲学家尼古拉斯·沃尔特斯托夫（Nicholas Wolterstorff）写道：

  从我成年开始，我就是一位凯波尔主义者。无论凯波尔谈论的是教育、政治、经济活动、艺术，或是其他任何事情，他始终认为，基督徒被呼召在这些共同的人类活动领域中，以“基督徒的身份”（*qua Christians*）来思考、说话和行动。他认为，在这些领域中确实存在一种独特的基督徒思维、语言和行为方式——尽管他绝不是像许多追随者那样认为，基督徒所思所言所行的一切都与非基督徒完全不同。同样地，他认为，基督徒不应当在某个角落里孤立地表达他们的思维与行为方式，而应在与非基督徒一同参与人类共有的实践与制度的过程中去表达。这些观点是凯波尔对基督徒在社会世界中角色的全部论述的基础。它们构成了一种极具辨识度的立场。正如我所说的，这一立场至今仍然塑造着我作为一名基督徒在社会世界中的生活方式。

尽管在“转化主义”（Transformationist）模式中的不同派别之间存在明显差异，但所有在这一模式下工作的人仍然共享几个核心共识：

1. 他们认为所谓“世俗”的工作同样是服侍基督和他的国度的重要方式，就如在教会中的事奉一样。 他们理解基督的救赎目的不仅仅是拯救个体灵魂，也包括更新物质世界。因此，基督徒的使命不仅是通过圣道与圣礼来建造教会，也要致力于恢复和更新受造界。 神学家赫尔曼·巴文克（Herman Bavinck）教导说，上帝的救赎之恩“不是停留在自然之外、之上或之旁，而是……彻底地更新自然”。 其后继者吉哈德斯·福斯（Geerhardus Vos）也表达了相似的观点。他认为神的国在世界中以两种方式运行：其一，在教会中通过圣道和圣礼的职事；其二，当基督徒在社会中活出荣耀上帝的生命时。福斯写道：

“有科学的领域、艺术的领域、家庭和国家的领域、商业和工业的领域。每当其中某个领域受到神圣主权和荣耀之原则的统治影响，并在外在上表现出来时，我们就可以真正地说：神的国已经显现。”

2. 转化主义者比其他模式更看重并赞赏那些在事业上有卓越表现、并进入文化权力领域（如商业、媒体、政治、学术与艺术）的基督徒。 这是因为他们坚信世俗职业本身就是见证基督国度的一种真实方式。此外，转化主义者也更有意识地看到人类制度在塑造文化中的重要性，因此强调基督徒必须活跃并扎根在这些制度之中。

3. 所有转化主义者都认同：当代社会的主要问题是世俗主义强行制造了一个“裸露的公共广场”。 在“宽容”和“中立”的名义下，世俗精英实际上在社会中强加了一种特定的世界观，禁止信徒试图使他们的信仰与价值观在文化中得到体现。这种状况背后的假设是：基督徒要么变得过于被动，要么陷入“二元论”——将信仰仅限于私人领域，而不让其影响并改变他们在公共生活中的行为。 正如我之后会进一步阐明的，我认为这一评估在很大程度上是正确的，并且构成了构建忠于圣经的文化观的重要支点。

PROBLEMS WITH THE TRANSFORMATIONIST MODEL

我们可以指出“转化主义”（Transformationism）模式中的几个重要问题，但我要从该模式内部已经展开的自我修正运动说起，特别是在新加尔文主义（neo-Calvinist）这一光谱部分，因此我的批评在很大程度上与该运动内部成员自己的反思一致。23

1. 转化主义对“世界观”的理解过于理性化（cognitive）

转化主义常将“圣经前设”（biblical presuppositions）理解为一组子弹点式的信条或命题。詹姆斯·K·A·史密斯（James K. A. Smith）对这一“基督徒世界观”运动提出了书本长度的批判，他在《渴望国度》（Desiring the Kingdom）中指出： 虽然他并不否认人最终都会有一个世界观，但他强调：一个人的世界观不只是理性思维和信息形成的教义体系，它还包括一套“盼望与爱慕”（hopes and loves）、“默会知识”（tacit knowledge）与内在姿态（heart attitudes），这些大多并不是人有意识地、刻意选择的，而是借着经验、群体生活和“礼仪”（即每日的实践）形成的。

2. 转化主义往往低估了教会的重要性

有评论指出：“转化主义者对教会缺乏应有的重视……他们似乎认为‘真正的行动’发生在教会之外。”25 对许多转化主义者而言，令人兴奋的不是建造教会，而是为了基督攻占文化的高地。这里的问题有两个方面：

3. 转化主义容易陷入胜利主义、自义和过度自信

一位作者指出，这种模式常有一种“狂妄自大的倾向，以为自己既掌握了对问题根源的洞察力，又拥有从福音中得来的智慧来重塑社会结构。”27

这种“狂妄”部分源于对圣经的过度自信——以为可以直接从圣经中导出一整套适用于经济、艺术或政府的实践原则。 新加尔文主义哲学家理查德·穆尔（Richard Mouw）甚至半开玩笑地说：新加尔文主义者“似乎特别善于从圣经中找到详细的文化指导。”29 这点对基督教右翼与神权主义者（如基督教重建主义）同样适用。

但问题在于：我们可能错误地以为自己可以设想出一个完整的“基督教文化”。这是没有分辨圣经“救赎历史线索”的体现。新约中并没有一本“利未记”，告诉我们该吃什么、穿什么、如何规范文化实践。 圣经确实提供了关于人类繁荣的核心价值与原则，可以引导基督徒在商业与公共服务中作决策，但它并没有提供一套详尽的制度蓝图。

此外，转化主义者有时也过于自信于自己带来文化改变的能力。从“夺回文化”这样的口号，到“转化文化”这样的说法，都容易激发人们对“彻底改变社会”的不切实际期待。 但正如詹姆斯·亨特（James Davison Hunter）深刻指出的那样：人类文化极其复杂，不可能被单一方式所掌控。基督徒所能带来的改变，必然是渐进的、缓慢的。32

THE MESSAGE GETS THROUGH

新加尔文主义者艾尔·沃尔特斯（Al Wolters）写道：

  “尽管人类败坏，一些神在创造中的信息仍然传达到[非基督徒那里]……即使没有神明确用言语将创造秩序中的公义、忠诚、管家责任与尊重等规范表达出来，人们对行为的规范标准仍有一种直觉的认识。”30

这段话深刻表达了新加尔文主义对“普遍启示”与“共同恩典”的肯定。沃尔特斯认为，神设定的“创造秩序”在堕落之后虽被扭曲，但并未被彻底毁坏；非基督徒依然能“模糊地”感知到这些神设定的道德规范，尽管他们未必意识到其来源。这种观点为基督徒与非信徒在公共领域（如正义、环境、经济等）进行有意义的合作提供了神学基础。

POLITICS AND CULTURAL CHANGE

詹姆斯·亨特（James Hunter）认为政治行动并不是推动文化改变的主要手段，这个观点得到了罗伯特·普特南（Robert Putnam）和大卫·坎贝尔（David Campbell）在《美国的恩典》（American Grace）中的一个发现的支持：

  许多当代年轻人表示，他们之所以离开教会，一个重要原因是宗教右派（Religious Right）对同性恋的激烈反对。

但为什么今天的年轻人会如此自由地看待同性恋，甚至认为传统基督教性伦理“有害”呢？普特南和坎贝尔指出：“电视与电影在这一时期使同性恋变得正常化。”也就是说，流行文化、学术机构、艺术和媒体对人们观念的影响远远超过了立法尝试。法律政策只是后来跟上了文化潮流的步伐。

因此，虽然一些基督徒寄希望于通过法律来改变人心，真正塑造大众思想的其实是文化话语场。这正是亨特所强调的：文化变化是通过象征、叙事、美学和制度长期浸润而成的，不是靠直接的权力手段“夺回”来的。

需要澄清的是，亨特并不是说基督徒就应远离政治。相反，他强调，基督徒确实有使命在各种领域——包括政治和政府——活出基督的见证。但他指出，若把政治当作“首要手段”来推进文化使命，就误解了文化的运行机制。

這段文字對「轉化主義」（Transformationism）提出了第四與第五點的批判，主要從對權力與政治的誤判進行深刻反思：

4. 過度依賴政治作為文化變革的工具

詹姆斯·亨特（James Hunter）指出，政治只是文化矩陣中的一個制度，而且它通常只是文化轉變的“下游結果”，並不是發動變革的起點。

真正的文化改變往往是從「文化中心」出現新思想開始的 —— 如大學、藝術、媒體和城市。舉例來說，性騷擾法律的出現並不是憑空產生的；若是在1910年的美國，幾乎不可能通過類似的法律。必須先有關於性別、權力與人權的整體觀念變化，這些變化透過學術理論、藝術作品、新聞敘事等形式長期滲透，最終才形成大眾意見與立法共識。

因此，政治雖有其必要，但更多是鞏固已經發生的文化轉變，而非率先推動它。

5. 對權力的危機意識不足

Hunter 接著指出，雖然基督徒無法避免在社會中施加影響力，但權力本身具有腐蝕性。轉化主義者若一心要獲得文化或政治權力，便容易忽略聖經中“軟弱中顯出神能力”的真理。

神學家沃夫（Miroslav Volf）對此有精闢見解。他指出，宗教在文化中的兩種錯誤功能是：

沃夫強調，真正合乎福音的基督信仰是不會以壓制他人自由的方式推動其價值的。歷史上，像南非支持亞伯拉罕·凱波爾（Kuyper）觀點的白人改革宗社群，便曾以“建立基督教文化”之名，合理化種族隔離制度 —— 這是一個權力被誤用、甚至扭曲信仰本質的典型案例。

這也反映出一個深層問題：若基督徒只追求掌權而忽略弱者、貧窮人與邊緣群體，這樣的文化使命就不是以福音為中心的使命。

THE RELEVANCE MODEL

我们将第二种当代文化参与模式称为关联性模式（Relevance model）。正如“转化主义模式”一样，有许多不同的群体在这一模式下运作，其光谱甚至比其他类别还要更广。实际上，这些群体中的许多彼此之间都持批评态度，他们甚至会对“关联性”这个词形容其事工感到不适。然而，我认为这个词有助于我们识别出将这些运动和作家联系起来的共同主线。

在H·理查德·尼布尔（H. Richard Niebuhr）的分类体系中，他的第二和第三种模式是对文化最为正面的。

尼布尔将第二类人称为文化中的基督（Christ of culture） ，认为他们“在教会中和文化中都感到如鱼得水”。这种模式认为基督教与周围文化在根本上是兼容的。拥护这种模式的人相信，上帝在那些表面上与基督教无关的文化运动中进行着救赎的工作。它看到基督在所有“主张世界统一与秩序的哲学运动、强调自我否定与关心公共利益的道德运动，以及追求公义的政治关切”中运行。对于尼布尔来说，这些不仅仅是一般意义上的好事，它们乃是圣灵的工作。

在尼布尔看来，自由派神学就是这种模式的一个例子。自由派教会不相信圣经无误、不承认历史上的道成肉身、不接受十字架上的赎罪牺牲，也不相信真实的复活。他们拒绝基督教教义和救恩中任何“一次性成就”（once-for-all）的观念。他们认为上帝不断在历史与文化中启示新事、行新工。

另一种较新的表达是解放神学（Liberation theology），它源自20世纪晚期拉丁美洲的罗马天主教会。解放神学以一种极为集体性的方式理解罪与救恩，认为基督徒的救恩就是从不公正的经济、政治和社会条件中获得解放。解放神学符合“文化中的基督”这一模式，因为它将摆脱压迫的政治解放运动视为上帝在世上的工作——而教会应当参与其中。因此，解放神学“通过将上帝的目的与当前的历史处境等同起来，抹去了教会与世界之间的区别”。

尼布尔的第三种模式是高于文化的基督（Christ above culture），也被称为“综合者立场（synthesist position）”。这种观点对“罪的普遍性与根本性”有更强烈的认知，但仍对文化持极为正面的态度。综合者倾向于“亦此亦彼”（both-and），他们不觉得有必要重新思考并改造文化产物，而是愿意采纳它们，并以基督教信仰加以补充。这种模式试图“从文化出发，走向基督”。尼布尔以托马斯·阿奎那为这种模式的代表人物，认为他试图“将文化伦理与福音伦理加以综合”，而不是用福音去“转化”文化伦理。

这些模式背后的核心理念是：上帝的圣灵正在文化中工作，以推进他的国度；因此，基督徒应当把文化视为盟友，与上帝一同在世上行善。因此，与文化接触的首要方式，就是教会适应新的现实，并与上帝在世上的作为接轨。那些强调这些理念的基督徒与教会——即采纳关联性模式的人——通常具有一些共同特征。

1. 总的来说，关联系统的支持者对文化趋势持乐观态度，较少感到需要对其进行反思、分辨并加以批判性回应。即便是“关联系统”中较温和的一种形式——“寻道者教会运动”（seeker church movement）——也比其他模式更乐观地看待现代资本主义和心理学，因此它大量借用商业和心理治疗领域的方法，却很少思考这些方法是否带入了某种潜在的世界观，从而使基督教事工逐渐被塑造成这个世界的样子。

2. 采用这一模式的人非常强调“公益”与“人类兴盛”。他们指出当代教会未能关注世界上的不平等、不义与苦难。他们呼吁教会参与社会公义的实践，并宣称教会唯有如此，才重新拥有向社会谈论上帝的公信力。他们看见上帝在教会之外也在工作，通过各种解放运动推动历史朝着更大的个人、种族与国家之间的和解前进。基督徒应当参与这些已经发生的工作——例如对抗饥饿、改善社会条件、争取人权等。

3. 持这种模式的人很少谈论“基督教世界观”。“世界观”这个概念本身就假设了基督教真理与人类文化之间存在更深的张力或对立，而这（较为乐观的）模式并不这么看。也许关联系统的支持者之所以很少谈论世界观，是因为他们普遍强烈批评“宗教右派”。他们有意避开“文化衰败”或“文化正在输掉”这类负面修辞——这是那个阵营的典型话语。

4. 关联系统主张通过“重塑教会的事工”，使其更加贴近文化中人们的需要与感受，并更致力于服务整个人类群体的益处，以此来参与文化。虽然他们并不容忍不道德和相对主义，但他们认为教会的问题主要在于它对世俗人的思想和心灵来说“难以理解”，以及对社会问题“无关紧要”。他们指出，教会已经与人群和时代脱节，未能适应文化的转变。别的群体担心基督徒已经“太像世界”，但这个群体反而认为，基督徒过于封闭于自己的亚文化中，对非信徒过于敌视和定罪，与社会大众脱节。

5. 这一模式的支持者很少区分“个别基督徒应如何在世界中行事”与“制度性的教会应如何运作”。其他模式更强调这种区别，谈论不同的“领域”或“国度”，认为不管个别基督徒做什么，制度性的教会在参与文化时应有所限制。然而，关联系统倾向于直接呼吁整个教会深度参与社会正义的斗争。多年来，主流新教教会的教派机构一直积极推动立法并直接参与政治行动。许多新兴教会也感受到一种使命，要在本地直接参与正义议题，而不需对教会作为一个制度体该如何参与政治进行分辨性反思。

那么，我们该把谁归入这一类别呢？

在光谱的一端，我将许多较早期的福音派大型教会（megachurches）归为其中。大型教会运动的先驱之一罗伯特·舒勒（Robert Schuller）就非常坦率地表明他是如何将商业和心理治疗的技巧应用于教会事工的。在他所著的《你的教会有真正的潜力》（Your Church Has Real Possibilities）一书中，他列出了“成功零售的七项原则”，并坚称任何想要增长的教会都必须直接将这些原则应用于教会的事工中，甚至包括“足够的停车位”这一点。49 不幸的是，舒勒同样坦率地将教义重新塑造成当代心理学的样式，主张将“罪”重新定义为“缺乏自尊”。50 虽然像瑞克·沃伦（Rick Warren）和比尔·海波斯（Bill Hybels）这样在教义上更为正统的领袖，刻意地在讲道中强调罪和审判的问题，51 但那些可以归为“寻道者教会运动”的教会仍然在很大程度上依赖商业、市场营销、科技与产品开发的技术；它们极为强调信仰对个体在自我实现和现实生活中的实际益处；并且它们使用的语言有时在神学细节上较为轻省。52 这些教会经常谈论教会需要“相关性”（relevance），但很少提及基督教世界观，或如何将信仰与工作、使命融合在一起的思考。

沿着这条光谱稍往中间走，我们会遇到许多较新的新兴教会，尤其是受到旧有的“新兴教会社群”（Emergent Village）影响的那些教会——这个组织曾由布莱恩·麦克拉伦（Brian McLaren）和托尼·琼斯（Tony Jones）领导。53 新兴教会强烈批评那些“婴儿潮世代”（Boomer）领导的大型教会，认为它们是以市场为导向、“预制化”、甚至“消费主义”的产物。新兴教会尤其批判这些事工带有强烈的个人主义色彩，并且（至少在1970年代和1980年代）几乎不关心贫穷人群，也很少投身于社会正义的斗争。然而，这些批判更多是建立在文化分析的基础上，而非基于圣经和神学释经。换句话说，新兴教会的主要原则是选择顺应后现代文化的转变，而不是去直接对抗它。54

一本体现这种教会观与宣教观的重要著作是达雷尔·格鲁德（Darrell Gruder）主编的《宣教型教会》（Missional Church）。55 这本书是多个作者合著的作品，虽然他们在许多细节上意见不一致，其中有些观点也更接近后文所述的“反文化模式”（Counterculturalist model），但他们在几个基本点上意见一致：即上帝的国主要是一种和平与公义的新社会秩序，是上帝正在现今世界中带来的；而教会的使命就是见证这个秩序。从这种观点来看，教会的工作就是去发现上帝正在世界中所做的事情，并加入其中。56

最后，在这一模式光谱的另一端，我们可以放入持有主流派（mainline）解放神学立场的人士。虽然许多新兴教会试图将“行公义”与“传福音”结合，但也有不少人认为“行公义”本身就是“传福音”。在这种观点中，福音是关于和平与公义之国度来临的好消息，因此与其呼召个体悔改信主，不如邀请人加入教会，一同参与公义的事业。到了20世纪中叶，世界教会协会（World Council of Churches）就已将“上帝的使命”（missio Dei）理解为：上帝已经在世界中行动，要通过建立一个新的社会秩序——经济正义与人权秩序——来救赎整个受造界。按照他们的说法，并不是教会拥有一个使命，而是上帝已有使命在世上运行，教会必须加入其中。“世界为教会设定议程”成为了他们的口号。57

和“转化主义模式”（Transformationist model）一样，我们也可以在“相关性模式”（Relevance model）中识别出几个显著的问题：

1. 由于过于迅速、广泛地适应文化，这类教会在文化一旦转变时，很快就会显得过时。 最明显的案例是主流新教教派（mainline Protestant denominations）迅速衰退的过程。具有讽刺意味的是，正是它们对文化的高度适应——即努力变得“相关”——最终使主流新教陷入如今被视为与文化脱节、毫无相关性的地步。由于他们取消了超自然元素，并淡化了教义信仰，在多数人看来，主流教会与其他提供社会服务的机构并无二致。当一间教会沦为仅提供社会服务、心理辅导及社区活动的机构时，人们便会问：“这间教会存在的意义何在？当它所做的事情（往往还做得很业余）已被许多世俗机构更有效地完成时，我们为什么还需要这样的教会？”许多教会在“适应文化”的名义下失去了自身的独特性，也随之失去了基督教在文化中的影响力。58

即便是那些在神学上并不激进的教会（例如福音派寻道者教会以及许多新兴教会），也非常强调要根据新的文化现实调整事工方法。然而，这常常使得他们的事工很快就显得过时，不像那些采用礼仪式、传统形式的教会。例如，舒勒的教会就是高度迎合“二战一代”的产物，到了1980年代就迅速衰老；如今的许多寻道者教会也面临相似的命运。

2. 第二个批评涉及到这种立场对教义的态度。 我们之前谈到“处境化”的重要性，并强调真正的处境化必须以圣经为规范的、不可谈判的真理为起点。但在“相关性模式”中——特别是在其极端形态下——文化反倒成了高于圣经的规范。在所有模式中，这个模式最常贬低神学准确性的必要性，也最少重视基督教传统所提供的洞见。这种方法最鼓励人们淡化甚至重塑传统教义，以便迎合新的文化现实。许多年轻的基督徒领袖正朝这个方向发展，尽管他们也意识到早期自由派教会所犯的错误。有些从福音派背景出来的人现在称自己为“后福音派”（post-evangelical）。他们说自己相信古老、正统的信经，但除此之外，不愿过多谈论教义。他们认为，比如说，传统福音派对圣经无误的信仰是“理性主义”的，而代赎的救恩观与法理性的称义教义则是“个人主义”的。他们不愿提及任何教义界限，也不承认有哪一些信仰是绝对不可妥协的。

3. 这个模式中的大多数群体，都非常强调行公义、关心环境，以及从事各类社会服务。 在强调这些议题时，传福音和呼召人归信仍可能被口头承认，但有时不过是例行公事罢了。采取这种模式的教会，其主要精力往往不在于传讲福音、追求归信，而是投向艺术创作、社区服务项目或争取社会正义。教会若失去对热情传福音的承诺与能力，不仅会忽略其最根本的使命，也终将无法再生出新的生命。惟有新人的归信与生命的改变，教会才能真正为社会带来影响与祝福。

虽然第二与第三个批评更适用于“相关性模式”光谱偏自由派一端的教会，但福音派的大型教会也不能免于以下批评：由于过度借用世俗管理与心理治疗的方法，教会已经被稀释成一种“属灵商品与服务”的提供者，教会成员也变成了“观众型消费者”。传统教会——其重视神学训练、要理教学、礼仪与教会规程——曾经塑造出真实的品格与道德改变，而这种属灵塑造，在典型的福音派大型教会中，往往已经不再发生。59

4. 正是在这种模式中，基督教会的独特性开始变得模糊不清。 传统上，教会被视为唯一执行以下使命的机构：传讲神的道和施行圣礼；判断什么才是真正合乎圣经的讲道；并将人们带入一个由被呼召并被授权的领袖所治理、受纪律约束的群体中。然而，在“相关性模式”中，这种独特事工的重要性开始逐渐淡化。重点已不在于教会内部发生了什么，而是世界上的行动才显得重要。如果如一些人所主张的那样，神的使命是借着历史进程推动经济公义与社会平等的提升，那么这种观点就“把教会从上帝在世上工作的方程式中移除了”。60

THE COUNTERCULTURALIST MODEL

我们要讨论的第三种文化参与模式是我们称之为“反文化主义模式”（Counterculturalist model）的模型。之所以这样命名，是因为持此模式者强调教会应作为一个与世界形成对比的“对立社会”。虽然其他文化参与模式也谈及“神的国”这一重要概念，但此模式特别强调，神的国主要体现在教会群体之中，它与这个世界的国度彼此对立。

1. 持这种模式的人不认为上帝会通过教会以外的文化运动来施行救赎。即使虔敬主义立场（pietism）也仍然希望借着足够的福音传扬，最终可以改革社会，但这种模式则不认同这种看法。人类社会将始终如一，是“帝国”、“有权势者”、“资本市场”、“压迫性政权”以及其他将人压碎、以增权者之权力为目的的社会制度的领域。持反文化立场者用“帝国”这个词来强调，即使是在一个民主与多元共存的世界中，压迫依然存在。他们直言不讳地宣称，我们不该期待社会出现持久性的改善，也不应抱有太多希望，认为文化能被基督信仰所转化。他们强调“这个世界的国”与“基督的国”之间的巨大不同——前者是一整套建立在权力与人的荣耀之上的制度，后者则是一个建立在爱、服事与放弃权力之上的群体。正如史丹利·霍瓦斯（Stanley Hauerwas）与威廉·威利蒙（William Willimon）所写：“这个世界，尽管有其美丽，却敌视真理。”62

2. 该模式呼吁教会不要专注于文化，不要试图与之建立联系、变得相关、影响它或改变它。实际上，他们认为教会根本就不该以世界为关注焦点。如果当今有文化危机，那是因为文化入侵了教会，使教会不再真正成为教会。教会应成为一个反文化的群体，是一个“另一个人类社会”，向这个世界彰显神国的记号。它不应试图把世界转变成基督的国度；相反，教会能为世界做的最好之事，就是通过其群体中的公义与和平来展现基督的国。

3. 此模式对保守的福音派教会（尤其是基督教右派）、自由派主流教会，以及新型的福音派大型教会都提出了尖锐的批评。在他们看来，今日西方几乎所有教会分支都因犯下“君士坦丁式错误”（Constantinian error）而被腐化：试图将世界改革得像教会一样。反文化主义者预测，当基督徒试图使世界变得更像教会时，最终只会使教会变得更像世界。我们企图影响或转化文化的尝试，最终都会被权力腐化，并落入资本主义与自由民主政治经济的主导之下。一旦如此，教会便等于出卖了自己，不再对世界有任何独特且有价值的信息可传。

采取反文化主义模式的人看到自由派主流教会，认为它们不过是“在祷告中的民主党”；又看到基督教右派时，也同样认为它们成了“在祷告中的共和党”。他们相信，左右两边的政治化倾向都疏远了大众，削弱了教会的见证力。此模式的支持者也批评那些追求“相关性”、努力满足人们感受性需求的福音派大型教会；他们指出，这不过是将教会转变为一个反映世界主流精神——即以自我为中心的市场资本主义——的消费主义服务商场。教会若只是迎合人们的欲望，就失去了挑战人性中根深蒂固的自私与个人主义的能力，而这正是现代资本主义正在培养的。

4. 反文化主义者坚持认为，教会不应再试图通过消费主义的叙事来改变文化，而应当“出到营外”，跟随基督，与贫穷人和边缘人认同。教会需要拥有厚重、丰富的礼仪性敬拜，使基督徒被塑造成一个新的社会。教会不是去“推进”、“建造”或“带来”神的国，而是作为神未来国度的一个记号，向世界展示那种以神的律法与救恩为秩序的新人类社会。反文化主义思想家说，真正的基督信仰是一种简朴的生活，是为着慈善、公义与群体而在物质上克己节用。这也意味着减少地理上的流动性（委身于一个本地教会和社区）以及社会阶层的流动性（将大量的收入捐给有需要的人）。

谁是反文化主义者？ 詹姆斯·亨特（James Hunter）指出，在当前所有关于基督信仰与文化关系的模式中，这种模式背后拥有最强的知识推动力。许多反文化主义者是学者和作家，他们在杜克大学神学院任教或与之有关联，包括史丹利·霍瓦斯（Stanley Hauerwas）、威廉·威利蒙（William Willimon）和理查德·海斯（Richard Hays）。他们是属于主流新教传统的人，但被一些人称为“新重洗派”（neo-Anabaptists），他们并非从马丁·路德或加尔文主导的宗教改革中汲取灵感，而是从16世纪欧洲的激进宗教改革中汲取力量。这些激进改革者强调教会与国家之间必须有明确区分，通常持和平主义立场，拒绝参军，建立几乎或真正的共同体，并呼吁信徒避免卷入政治事务。63 此外，还有真正的重洗派教会——即直接源自原始重洗派的教会，特别是门诺会、当代的阿米什人和胡特尔派。约翰·霍华德·约德（John Howard Yoder）的《耶稣的政治》（The Politics of Jesus）是此模式追随者的重要指南。64 此模式下的另一个学术性运动是约翰·米尔班克（John Milbank）与格雷厄姆·沃德（Graham Ward）所倡导的“激进正统”（Radical Orthodoxy）。65

许多被归入“新兴教会”（emerging church）广义范畴中的人也属于这一类，包括福音派思想家大卫·费奇（David Fitch）和谢恩·克莱伯恩（Shane Claiborne）。谢恩是“新修道主义者”（new monastics）运动中最知名的人物之一。像其他受重洗派影响的人一样，他们严厉批评资本主义与“帝国”体制。66 他们强调强烈的跨种族、跨阶级的基督徒共同体；简朴的生活方式；与穷人的实际接触；沉思式的灵修生活；以及对大企业、军队和消费资本主义的先知式批判。新修道主义者虽然否定文化转化的理念，但却常常支持自由派的政治主张，这使他们与宗教右派，以及仍持虔敬主义立场的大多数福音派形成对立。他们也有别于如比尔·海贝尔斯（Bill Hybels）和瑞克·沃伦（Rick Warren）等寻求教会领袖，这些人倾向于中立或不涉及政治。67

我们前面讨论的两种模式（转化主义与相关主义）通常包括各种不同的群体与思想家，其实践与言论差异甚大。但在反文化主义模式中，这种多样性较少。当然，我们仍然可以在此模式内部构建一个光谱。比如，在光谱的一端是阿米什人，他们几乎是最字面意义地实践“反文化”精神的人。光谱中间是新修道主义者，他们比阿米什人更融入主流文化，却仍然刻意营造团契生活，并常住在城市贫困社区，与弱势群体直接接触。光谱另一端是那些虽然教会形式并非共同体化，但其神学思想却深受反文化主义模式的主导主题与象征所驱动的人。

PROBLEMS WITH THE COUNTERCULTURALIST MODEL

与转化主义和相关主义模式一样，我们也可以指出反文化主义模式存在一些重大问题。

1. 反文化主义模式的批评者认为，它对社会改变的可能性过于悲观，远远超出了应有的限度。举一个众所皆知的经典例子，当年威伯福斯（Wilberforce）与其同盟努力废除大英帝国的奴隶制度——这难道不是真实而良善的社会改变吗？68 按照反文化主义的逻辑，这样的行动似乎是不合法或不正当的。但这个模式似乎无法合理处理这类历史事件。再举一个更微妙却意义深远的例子：基督教化的欧洲。基督信仰永久性地改变了古代欧洲那种以“荣耀”为核心的文化，那种文化看重的是骄傲而非谦卑，权势胜于服事，勇武胜于和平，荣耀胜于谦逊，忠于自己部族胜于对所有人一视同仁。虽然当代西方社会某些方面有回归异教价值观的倾向，但今日的世俗欧洲人，仍然远比古代异教徒受基督教伦理影响更深。总体而言，西方社会因基督教而变得更加人性化，也更适合居住。换句话说，基督信仰曾经确实转化了一种异教文化。

反文化主义者确实恰当地提醒我们警惕“凯旋主义”（对文化胜利的过度自信）。然而，如果我们愿意放弃那些要建立基督教社会或“被救赎的文化”的乌托邦式梦想，历史还是清楚地告诉我们：有些社会结构的确可以得到改善，甚至彻底转化。D.A. 卡森（D. A. Carson）写道：

有些疾病是可以被根除的；性交易有时可以被大大减少；某个地区的奴隶制度可以被废除；更公平的法律可以促进公义、减少腐败……在这些领域以及无数其他领域中，文化转变是可能的。更重要的是：行善于城市，行善于所有人（即便我们对信徒之家有特殊责任），这是我们作为神救赎之民的本分。69

2. 反文化主义模式倾向于将现代商业、资本市场和政府妖魔化。几乎在所有形式上，这一模式都持续批评资本主义，并将大多数商人描绘成贪婪且物质主义的形象。同时，它的和平主义立场常常超越了“拒绝以暴力夺人性命”的底线，变成一种将所有人类政府视为本质上暴力的立场。这种观点使许多基督徒对投身商业领域产生退缩，除非是那种具有高度社会责任的小型创业项目；也使基督徒不愿进入政治领域，除非是在地方层级，以便改变街区的结构。詹姆斯·亨特指出，具有讽刺意味的是，反文化主义者虽然批评现代文化，但他们自己却在许多方面被晚期现代西方文化所塑造。特别是，亨特提到这种运动中的“新尼采式政治”（neo-Nietzschean politics），这类政治倾向于激发对权力的愤怒与仇视，而不是诉诸真理、劝服与理性对话。亨特进一步指出，尽管反文化主义者声称拒绝权力与政治，但在所有模式中，它或许才是最深层政治性的一个。

DIFFERENCES AMONG COUNTERCULTURALISTS

反文化主义模式远非铁板一块。 在大众层面上，许多受到该模式启发的年轻领袖与新兴教会所使用的言论，几乎听起来像是反文化的，好像人类文化本身就是一种需要被摒弃、取而代之以“纯粹基督教文化”的东西。然而，这一阵营中大多数较有思想深度的学者还是承认：一定程度上的文化处境化（contextualization）是必要的。尽管如此，在史蒂芬·贝文斯（Stephen Bevans）那本颇有帮助的《处境神学模式》（Models of Contextual Theology）一书中，他所列出的所有“处境化模式”当中，反文化模式是最具对抗性、对当下文化最少适应性的一个。70

贝文斯列出五种处境化的模式，从对周遭文化最为积极的态度，到最为负面、批判性的态度，依序为：“人类学模式”、“实践模式”、“综合模式”、“翻译模式”，以及“反文化模式”。最后一种——反文化模式——与霍华斯（Hauerwas）、约德（Yoder）和纽比金（Newbigin）等人相关联。贝文斯指出，这种模式经常被人批评为不过是“抨击文化”而已，但他也强调，像乔治·亨斯伯格（George Hunsberger）与莱斯利·纽比金（Lesslie Newbigin）这样的思想家，虽然对西方文化高度批判，但他们仍然认为福音必须“穿上那些对目标文化具有意义的象征外衣”，才能传达出来。71

在某些方面，新重洗派比右翼和左翼更倾向于将他们与世界的互动政治化，因为他们将自己对国家、全球资本主义以及其他权力的反对提升到末世论的层面。他们将国家和市场这些权力几乎字面意义上地“妖魔化”，这使得他们如今的身份和使命很大程度上建立在与这些势力的“宇宙性争战”上……他们的身份认同依赖于国家和其他权势是腐败的。72

接着，亨特（James Hunter）引用查尔斯·马修斯（Charles Matthewes）的话，说新重洗派拥有一种“被动攻击型的教会论”。也就是说，他们一方面声称自己拒绝被政治玷污，另一方面却比其他任何模式都更频繁地使用政治性的语言；他们表面上宣称要避免权力的运作，实际却不断用权力的话语来妖魔化他们的对手。

3. 反文化主义运动未能充分重视“处境化”的必然性，也就是基督徒群体必然要与其所处的文化发生关系，并在某种程度上加以适应。正如一位作者指出的：“教会能够自给自足地维系一个反映基督教价值观的独立文化，并将自己与世俗世界相互竞争的价值观隔绝开来——这个前提本身就是问题重重的。”73

举例来说，中国基督徒无疑会受到他们的信仰深刻塑造。但中国当前的文化，是由儒家思想、万物有灵的传统，以及世俗唯物主义等多种传统和世界观共同塑造的。基督教信仰显然会影响信徒的“中国性”，但中国基督徒依然是中国人。再想想芬兰。芬兰文化受到路德宗和世俗主义的共同影响。在那里，东正教徒会在许多方面与主流文化格格不入，但他们依然是芬兰的基督徒，而不是美国或中国的基督徒。他们的“基督徒芬兰性”不同于“基督徒中国性”。在德国都市中，一个泛欧／非洲裔的多族群教会也会是另一种不同的样貌。

不仅基督徒不可避免地会受到文化影响，他们也不可避免地会改变文化。所有社群与个人，光是活出自己的生命，就在某种程度上影响着周围的文化。举个具体例子：当一群新修道主义的中产阶级基督徒搬入一个贫困社区，为要服事那个社区时，他们的到来本身就会带来文化上的改变——无论是房价，还是社会、资金与人力资本的流动，都会受到影响。

我们无法避免影响文化。更普遍地说，基督徒如何使用自己的时间和金钱，如何在世界中工作，都会受到信仰和价值优先次序的影响。而这些选择也会反过来影响他人的生活方式。詹姆斯·亨特指出，新重洗派的分离主义部分源自他们对社会权力几乎完全负面的看法。但亨特争辩说，每个人都有社会权力。因此，最终来说，反文化主义者其实参与文化的程度，远远超出他们所愿意承认的范围。

4. 第四个批评聚焦在教义上。 无论是在当代还是古典重洗派传统中，许多人都乐意认同如《洛桑信约》这样的一般福音派信仰宣言。然而，由于重洗派神学强调罪的“横向层面”（例如：滥用受造界、人际关系中的暴力），并在理解基督的工作时有时较少强调罪的“纵向层面”（例如：冒犯了神的圣洁），因此他们往往淡化“称义”与“代赎”这类教义。

他们对基督赎罪的主要理解通常是一种“得胜的基督”（Christus Victor）模式，也就是基督在十字架上打败了邪恶权势。有些重洗派神学家甚至强烈反对“挽回说”（即十字架满足了神的忿怒）这一概念，认为这是一种“暴力的赎罪理论”。

5. 或许是无意间的，这种模式可能比“相关性模式”更容易削弱教会对传福音的重视与能力。 反文化主义的倡导者认为，基督徒群体本身——其合一与社会秩序——就是向世界宣讲福音的方式。他们相信“归属先于信仰”，传福音就是把人吸引进一个充满爱、追求公义的群体中。

这通常意味着，教会在“如何清楚地用语言传递福音、呼召人悔改”方面，投入的思考与努力非常少，甚至完全忽视。正如我们之前所提到的，一个模式中若包含了削弱传福音动机的成分，就可能削弱整个模式的生命力。如果没有不断的新皈依者和更新的生命，这一模式的活力和愿景将无法充分实现。

THE TWO KINGDOMS MODEL

我所概述的四种模型中，最后这一种——“两国模型”——可能是美国福音派基督徒中最不为人知的。然而，在路德宗的形式下，它有着悠久而尊贵的传承，并且在尼布尔的文化与基督关系模型中占有一席之地（被称为“基督与文化的矛盾”）。最近，一些保守的改革宗作家重新阐述了这一方法，并主张这是约翰·加尔文对于基督与文化关系的观点，特别是在改革神学的原则下，积极地为这一观点辩护，尤其是与追随库伊珀的新时代加尔文主义者（变革主义者）相对立。

“两国”这个名称来源于这一核心教义：上帝统治整个创造界，但他以两种不同的方式进行统治。首先是通过创世纪第9章与挪亚的约建立的“共同国度”（也常被称为“地上的”或“左手”国度）。在这个领域里，所有人类都是成员，人们通过自然启示或普遍恩典来认识是非。根据《罗马书》1:18-32和2:14-15，天赋的光和人的良知使所有人类能直觉地了解上帝的行为标准，同时也赋予智慧和洞察力，使得世界上的罪恶得以遏制。例如，即便有人不相信圣经所教导的上帝按照自己的形象创造了人类，依然可以直观地感知每个人类的神圣性和尊严，而无需相信圣经。基督徒应当愿意与非基督教的邻居一起工作，作为共同公民，在上帝的普遍恩典中共同生活。信徒不应当试图将圣经标准强加于社会，而是应当呼吁人们共享的关于善、真、美的共同理解。在这个共同国度中，我们要爱邻舍并为邻舍服务。

除了共同或地上的国度外，还有“救赎国度”（有时被称为“右手”国度），它是通过创世纪第12章与亚伯拉罕建立的。只有基督徒是这个国度的成员，他们不是通过普遍恩典和自然启示来治理，而是通过上帝的话语的特殊启示来治理。信徒在教会中通过讲道和圣礼得到滋养。在这种观点下，建立教会——传福音、门徒训练、基督徒社区——是唯一真正的救赎性“国度工作”。

这种上帝统治的双重框架是该模型的核心原则。两国模型的支持者认为，今天的主要问题是这两个国度的混淆，无论是由力求相关的自由派教会，还是试图转变文化的新时代保守派。基于这一信念，以下是两国模型与文化相关的几个特征。

  1. 两国模型的支持者与反文化主义模型（或虔敬主义立场）的支持者不同，他们高度重视基督徒在“世俗”职业中的工作。我们不能认为我们只能在教会内服侍上帝。所有的工作都是服侍上帝和邻舍的方式。
    路德论工作作为上帝的呼召
    马丁·路德特别强调所有世俗工作都是上帝的呼召，这一点非常有帮助。在他对《诗篇》147篇的解释中，路德指出，虽然上帝可以直接喂养我们，但他通过他人的工作来喂养我们，因此农民、奶女和杂货商都在做上帝的工作。当路德评论第13节（“他坚固你的城门的柱子”）时，他认为，虽然上帝可以直接保护我们的城市，但他通过好的立法者和律师的法律、聪明的统治者的良好秩序、以及熟练的警察和士兵的安全来保护我们。路德总结道：“这些都是上帝的面具，他希望在这些面具后面保持隐秘，做一切事。”换句话说，所有的工作，甚至是最卑微的工作，都是上帝在世界上做工的方式，因此所有的工作都是上帝的呼召。

  2. 两国模型与变革主义者在基督徒如何在世界上工作的问题上的建议有显著不同。虽然在共同国度中的基督徒工作具有尊严和价值，但两国模型的支持者告诉信徒，他们不应该寻求“独特的‘基督教’方式来做普通的任务”。在两国模型关于世俗工作的讨论中，显著缺乏的一个词是“世界观”一词。作为共同国度的共同公民，基督徒并没有独特的、非基督徒无法直观了解的共同善与人类繁荣的理念，也没有独特的基督教文明。因此，根据两国模型，信徒并不是在创造独特的基督教文化。他们不应当试图改变文化，使其反映基督教信仰，也不应当认为他们在“医治”创造。上帝在共同国度中的统治力量只是抑制罪恶——而不是通过减少罪对人类社会的影响来改善文化。这个领域中的一切都“是暂时的、临时的，注定会过去的”——“不是任何最终或属灵的重要事务”。当基督徒在世界上工作时，他们是在服侍上帝和邻舍，但他们并不是在恢复创造或把文化推向更基督教的方向。在这里，两国模型的思想家与反文化主义者一样，批评变革主义。他们说，教会的工作不是改变社会，而是简单地做教会。我们没有理由去寻求建立一个基督教社会。

  3. 两国模型的支持者不仅与变革主义者分道扬镳，还与反文化主义者在对人类政府和商业世界的看法上有所不同。虽然变革主义者视世俗国家为一个巨大问题，反文化主义者则认为它是暴力和帝国的象征，但两国模型认为，世俗的、无偏见的国家正是上帝所希望的，而不是一个强迫推行宗教价值观的国家。两国观点通常对商业和资本市场也持类似观点。这些领域既不是恶魔化的（如反文化主义者所说），也不是堕落到需要被赎回的程度（如变革主义者所说）。它们是共同恩典的空间，基督徒应当在其中以技艺和喜乐追求他们的呼召。基督徒不应感到罪恶感和“非圣经的压力”去建立基督教的商业或政府理论与实践。

  4. 正如我们前面所说的那样，两国模型的支持者对基督徒在文化中所能带来的改善（即便有的话）持非常谨慎的态度。他们劝诫我们不要抱有胜利主义的幻想，也不要抱有过度乐观的期待。两国模型“要求有限而清醒的期望……以自然法则为准的[共同]国度，在其所能达成的目标上是非常有限的。”正如我们已经指出的那样，上帝的共同国度主要的功能是抑制混乱，而不是建立新的秩序。正如范德鲁南（VanDrunen）所论，一切在地上的事物，除了我们的灵魂和复活的身体之外，都将被毁灭。因此，在共同国度中我们所做的任何事情都没有永久的重要性。最终，我们不应对今生抱有太高的期待——我们应当将一切盼望完全寄托在基督最终的救恩和再来之上。

这个模型内部是否也存在某种光谱，就像我们在其他模型中所看到的一样？答案是肯定的。首先，传统路德宗对两国理论的理解与近来由保守改革宗作家推动的新版本存在差异。路德并不将两国视为“世界”与“教会”的领域，而是理解为“物质”与“属灵”的领域。对路德来说，可见的、有组织的教会实际上属于“属世”国度，在其中连教会治理也是按某种律法进行的；而“看不见的教会”才是那些生活在恩典与自由之中的圣徒团契。因此，路德及路德宗并不认同现代改革宗两国支持者所主张的那种激进的政教分离。事实上，路德和加尔文都曾呼吁国王与贵族将新教改革确立为国家法律。

在改革宗的两国阵营内部也存在一定的差异。如我们已见，两国理论的支持者普遍反对变革主义者的观点，即认为基督徒的世界观会使他们在世界上的工作与非信徒有根本不同。两国模型的作者指出，是通过“普遍恩典”而非圣经，上帝使信与不信的人都能知晓他们在世界上履行使命所需要知道的事。例如，T·大卫·戈登（T. David Gordon）在《现代改革》杂志中坚决主张，基督徒在世上的工作方式并不不同于非信徒。他坚持认为，基督徒的工作并不具有“独特的基督教性质”，也不应追求改变世界或社会。

范德鲁南也有类似的观点：“一般而言，信徒并不应追求以一种客观上独特的基督教方式进行文化活动。”

然而，迈克尔·霍顿（Michael Horton），一位著名的两国模型神学家、《现代改革》的编辑，则教导基督徒应当以“独特的基督徒方式”来履行其职业。这显然是一种真正的差异，可能源于他们对“普遍恩典”的能力或圣经用途的不同理解。尽管如此，在“基督教世界观”这一议题上，这两位思想家彼此仍远比他们与变革主义者更相近。虽然霍顿刻意避免使用“世界观”这一术语，但他确实写道，基督徒在世上的工作形式有别于非基督徒。他也认为，虽然有组织的教会不应试图改变世界，但个别信徒应当成为“盐”，并寻求改革社会。他写道：

圣经的戏剧、教义和敬拜所塑造的门徒生活确实会带来改变。这种改变不会将这个时代的国度变成基督的国度（我们要等候君王身体性的再来），但它确实每天通过平凡的关系触碰普通人的生命。并不是每个人都是威廉·威伯福斯（William Wilberforce），但我们可以为他的存在而感谢，因为他受到了英国国教改革宗牧师约翰·牛顿的忠心牧养的影响，并委身于铲除奴隶贸易的事业。

THE CREATION MANDATE

两国论的作者在《创世记》第一和第二章中的“创造使命”问题上，与新加尔文主义者存在分歧。新加尔文主义者认为，上帝赐给亚当（也即所有人类）一项使命，即创造文化，从事工作并发展受造界（参见创世记1:26-28；2:15）。然而，两国论的作者坚持认为，上帝交给亚当的任务——守护并耕耘伊甸园——已经由基督完成了，因此，所谓的“基督徒文化事业”不应被理解为回归亚当原初任务的延续。

NOT DISTINCTIVELY CHRISTIAN

在《活在上帝的两个国度》中最后一章〈教育、职业与政治〉中，大卫·范德鲁南（David VanDrunen）首先表示，“基督徒的文化活动有许多独特之处”，但随后他解释说，这些独特性主要体现在“主观上”，也就是说，在他们愿意全心全意为主而行的动机上（第167–168页）。当他进一步询问基督徒的工作是否在“客观上”具有独特性——也就是说，在实际形式或内容上是否有别于他人，而不仅仅是动机上——他的回答是否定的。他接着重申了整本书中一贯的主张：文化活动的规范标准并不是独属基督徒的，而是所有人都能藉着普遍恩典所认知的共通规范。

后来，在讨论教育的语境中，范德鲁南直言：“无论是教会还是家庭……都没有能力传授一个全面详尽的世界观与人生观。”如果“全面详尽”这个修饰语足够强烈的话，那么可能没有哪位新加尔文主义者会与他持异议。因为即便是持“转化主义”立场的人也不会认为新约圣经中有一本版本的利未记来规定基督徒该如何吃穿。但在具体语境中，范德鲁南暗示，当一所学校或一个家庭试图教导孩子世界观时，就越权取代了牧者的职分——而牧者才是那位应在教会中向年轻人讲授圣经的人（第177–178页）。

正如我们所看到的，这与许多其他“两国论”支持者所写的内容和精神都不同。它赋予“世界观”这一概念（尽管没有使用这个词）更多的分量，强调文化确实因罪而堕落和扭曲，也表达了对文化改革的期望，认为改革不仅是可取的，而且是可能的。

PROBLEMS WITH THE TWO KINGDOMS MODEL

有许多人指出“两国论”模型存在一些问题。91

1. “两国论”模型给予普遍恩典（common grace）过多的权重和信任，超出了圣经所给予的程度。 “两国论”的作者坚持认为，基督徒无需将他们对圣经和福音的理解带入公共生活中来强化社会秩序，因为社会已经是、而且可以靠神赋予所有人的自然启示维持健康运作。虽然这正确强调了圣经关于普遍恩典存在的教导，但却没有同样重视圣经所强调的另一点：人类会压抑他们所拥有的真理（参见罗马书 1:18-32），因此不能正确地阅读自然启示。当加尔文在《基督教要义》中谈到自然启示时，他就很好地把握了这种张力。他写道：

“当[世俗作家]中那奇妙的真理之光照耀出来时，让我们从中看到人类的心智，虽已堕落并脱离完整，但仍然披戴并装饰着神美好的恩赐。如果我们将圣灵视为真理唯一的源泉，我们就既不会拒绝真理本身，也不会在真理显现的地方轻视它，除非我们想要羞辱神的圣灵……那些圣经称为‘属血气的人’（林前 2:14）确实在探索较低层次事务方面机敏而深刻。因此，让我们从他们的例子中学习，即便人性失去了真正的善，主仍然留下了许多恩赐。”92

然而，就在这段话之前，加尔文也写道，虽然“在堕落且败坏的人性中仍闪烁着些许火花……但这些光却被浓密的无知所窒息，无法有效地发出……人类的心智因其迟钝而暴露出其在寻求与发现真理方面的无能。”93 “两国论”倡导者常常写作时给人的印象是，自然律法和普遍恩典就足以在没有圣经光照的情况下，引导人类建立一个和平昌盛、符合人性与人类命运的社会。但这似乎超出了圣经的教导。圣经明确指出，人类倾向于扭曲、压抑并否认神的自然启示。

2. “两国论”者所归功于自然启示的许多社会美德，其实是基督教教义——也就是特殊启示——被引入世界文化的果实。 例如，尼古拉斯·沃尔特斯托夫（Nicholas Wolterstorff）指出，人权这一观念正是源于基督教关于“神的形象”（imago Dei）的人论。这个观念并非源于其他对人性的理解，也许甚至不可能在其他体系中自然产生。94 现今由于各种复杂原因，人权观念已全球化。塞缪尔·莫因（Samuel Moyn）最近指出，人权观念正填补革命社会主义解体所留下的巨大真空，也替代了其他具有说服力的道德价值与正义基础。95 但我们仍需追问：“人权概念究竟从何而来？”既然如此多的非基督徒支持它，是否就能说它是自然启示的产物？并非如此。它是多个因素共同作用的结果。世界已经接触到了圣经教导，并将特殊启示中提炼出的观点赋予了更普世、非宗教的意义。但“人有内在尊严”、“宽恕比报复更重要”、“慈善和怜悯不可或缺”——这些理念几乎都出自基督教文明，在西方异教和东方文明中几乎毫无踪影。96 如今这些观念似乎已成为当代西方生活的固定组成部分，尽管它们的原始基础——基督教信仰——已被文化大体上所抛弃。

因此，我们是否可以断然地说文化是由自然启示所规范的，并主张圣经不该被引入公共生活？正如丹·斯特兰奇（Dan Strange）引用彼得·莱特哈特（Peter Leithart）所指出的，大多数西方社会的真实处境其实是一种“中间恩典”（middle grace）97——即圣经观念与其他因素互动后产生的混合状态，最终被人们误认为是“普遍恩典”。

一个著名例子就是废奴运动，其领导者如威廉·威伯福斯（William Wilberforce）等人都是福音派基督徒。他们受到了圣经关于人性的特殊启示的启发。然而，若不是许多非基督徒也在良知中被这些呼声所打动——这就是普遍恩典的结果——他们也不可能成功。问题在于：非基督徒或非基督宗教是否原本能产生“奴隶制度本身是不对的”这一观念？从历史上看，这一观念是基于基督教对“神的形象”教义的深思而发展出来的。98 换句话说，若没有普遍恩典，奴隶制不可能被废除；但若只有普遍恩典，也同样不会被废除。

3. “两国论”模型暗示或明确主张人类生活可以建立在宗教中立的基础之上。 这个模型希望国家是世俗的、中立的，并否认我们需要一个“基督教视角”的法律、政府、经济和艺术。但也有人认为，所谓“世俗国家”不仅是个不良目标，最终更是个不可能实现的神话——这是启蒙运动虚构出来的产物。99 如我们在“处境化”章节中看到的，我们的实践必然是建立在一套关于善恶、人性与命运、人生意义、人类社会的问题与解答等基本信念之上的。这些信念都属于非可证实的“信仰前提”，关于人性与灵性现实的判断。迈克尔·桑德尔（Michael Sandel），哈佛大学一位讲授热门“正义”课程的教授，指出所有正义理论都是“不可避免地带有价值判断的”。他进一步指出，你不可能在金融救助、代孕、生育权、平权行动或企业高管薪酬问题上持某种立场而不依赖某些“对事物价值的判断”。例如，一个人主张女性有权选择堕胎，而另一个人反对这一权利，两人之间的分歧其实源于不同的价值取向——而价值判断总是建立在某种非科学的道德信仰上。这些隐含的假设本质上就是“信仰行为”，因此所谓“中立、世俗国家”最终是不存在的。所有文化和政府都将由某些“信仰行为”所推动，而不是由其他信仰推动。101

BORROWED CAPITAL

在他的历史课上，C·约翰·萨默维尔（C. John Sommerville）常常向学生展示他们是多么深受基督教的影响——即便那些自认为是无神论者或反宗教的人也不例外。他会列出“羞耻-荣耀”文化的价值观（例如基督教传入之前的北欧异教文化），其中包括骄傲、严格的复仇伦理、灌输恐惧、极度看重声誉与名声、以及对部族的忠诚。然后他会列出与之对应的基督教价值观——这些在欧洲异教徒中此前是未知的观念——例如谦卑、宽恕、追求和平、为他人服务，以及对所有按神形象所造之人的平等尊重。100 萨默维尔的许多反宗教学生都很惊讶地发现，他们的思维方式和生活方式其实早已深受圣经观念的影响，只是这些观念是通过复杂的社会与文化过程间接传承给他们的。他想要表达的重点是：西方文明中许多美好而独特的事物，其实都是从基督教信仰中“借来的资本”（borrowed capital），尽管这个信仰的超自然层面如今在公共领域已被广泛忽视。

有时，“两国论”（Two Kingdoms）支持者会问“转化主义”（Transformationist）模式的拥护者：“基督徒版的汽车维修是怎样的？我们应如何从基督教世界观来进行牙科治疗？”基督徒与非基督徒的牙医以同样方式填补蛀牙，这的确显示出我们在生活的直觉和作为神形象（imago Dei）所造的人类本性上有共同之处。两国论者是对的——圣经并不是一本关于如何经营企业或进行水管维修的详尽手册。我们在本章前面引用的两国论神学家T·大卫·戈登（T. David Gordon）在脚注中曾说：“圣经足以引导人作为‘立约者’——也就是作为生活在圣约群体中的基督徒——但不足以引导人作为‘技工’、‘医生’、‘商人’、‘父母（或配偶）’……或‘立法者’。”102 迈克尔·霍顿（Michael Horton）也同样写道：“在各自的职业上，基督徒和非基督徒之间没有区别……如果基督徒和非基督徒都在这个时代的属世事务中共同承受普遍的咒诅与普遍的恩典，那就不存在所谓的‘基督教政治’、‘基督教艺术’或‘基督教文学’，正如不存在‘基督教水管维修’一样。”103

批评者的回应是，圣经本身并不是任何领域的详尽手册——哪怕是教会生活或基督徒生活。戈登是对的，圣经确实没有教我们为人父母或为人妻子所需知道的一切细节。它留下许多具体操作供我们自由发挥——但它所教导的内容却深刻有力，使得基督徒的婚姻与基于其他世界观与人生哲学的婚姻有所不同。圣经确实触及广泛的文化、政治、经济和伦理议题，并对生活的每个领域产生显著影响。历史学家约翰·萨默维尔（John Sommerville）指出，西方社会最根本的一些理念——比如宽恕与服务比挽回颜面与复仇更值得敬佩——有着深厚的圣经根源，这些观念与基督教传入前西方的“羞耻-荣耀”文化截然不同（参见前文“借来的资本”）。神学家迈克尔·艾伦（Michael Allen）提醒我们：“基督教信仰必然具有文化意义。”104 许多人认为，现代科学之所以得以兴起，正是因为在那个社会中，圣经所启示的独一、全能、并具位格的创造主的观念占据主导地位。105 因此，说基督信仰不会深刻地塑造文化，实在是一种天真。

奴隶制度是一个例证，说明基督教如何改变文化。尽管基督徒常被批评废除奴隶制太晚，米罗斯拉夫·沃尔夫（Miroslav Volf）却指出，甚至在新约时代，福音已经为奴隶制度敲响了丧钟。保罗对基督徒奴隶主腓利门说，要接纳并善待奴隶阿尼西母，把他视为“亲爱的弟兄”，不仅“在主里”，也“在肉身上”（腓利门书16节，ESV）。新约学者道格拉斯·穆（Douglas Moo）解释说，保罗在此使用“在肉身上”一语，是指“人类生活中那种受限于属地利益的面向（参见NJB译本：‘在自然层面上’）。”106 因此穆总结说，尽管在技术上阿尼西母暂时仍是腓利门的奴隶，“但保罗实际上在说：‘你与阿尼西母的关系将不再由你们法律上的关系（主仆）所决定，而是由你们属灵的关系（弟兄）所决定。’”107 这意味着权力在关系中的运用已被彻底改变，正如沃尔夫所说：“即使奴隶制度的外在形式仍作为压迫现实存在，其本质却已被废除。”108

从这些例子中我们可以看到，虽然新约可能没有直接呼吁信徒去“改变社会”，但基督徒的福音信仰无疑在社会与经济关系中产生了立竿见影且深远的影响，并不只是局限在教会内部。的确，基督信仰触及并影响生活的一切层面；否认这一点，就是对圣经和历史记载的不忠实。

4. “两国论”模式会导致一种“社会上的静默主义”。根据“两国论”的观点，基督徒不应对我们改善世界或使世界更多反映基督教价值的能力过于自信。这种方法虽然中和了某些基督教右派成分的胜利主义，却可能走向相反的错误。正如凯文·德扬（Kevin DeYoung）所说，这种模式表现出一种“缺乏勇气召唤基督徒努力推动社区积极改变，并相信改变是可能的”的倾向。110 迈克尔·艾伦（Michael Allen）指出，美国十九世纪中期南方长老会（Southern Presbyterian Church）持有的“教会属灵性”（spirituality of the church）教义是一个令人不安的案例。

1859年，J.H. 索恩威尔（J. H. Thornwell）在《致基督众教会的演说》中阐述了典型的“两国论”观点，坚持认为“教会与国家的职分是完全不同的，彼此无权干涉……国家关心可见的、外在的事物；教会则关心不可见的、内在的事物……教会的权柄是完全属灵的。”111 他接着为南方教会拒绝谴责奴隶制度进行辩护。艾伦指出，“教会属灵性”教义对南方教会的影响一直延续到民权运动时期，那时“许多教会领袖和会众反对宗派参与社会和政治目标的支持。”112

THE TWO KINGDOMS AND LUTHERAN THEOLOGY

路德宗神学历来提倡“两国论”作为基督与文化关系的理解方式。D.A.卡森（D. A. Carson）引用了路德宗神学家罗伯特·本尼（Robert Benne）的话，他对本宗传统的一些方面提出了批评：
如果将这种路德宗神学的观点推向逻辑终点，它将使福音失去任何知识性内容，也使（世俗）律法失去任何道德性内容。圣经叙事及其神学反思将不再被赋予任何认识论上的地位，无法与世俗学术展开对话。这将导致一种路德宗在教育领域的静默主义。正如20世纪30年代的德国路德宗徒将两个国度（在律法下的政府与在福音下的基督教）严格分开，结果任由纳粹运动在未受基督教信仰的知识与道德内容挑战的情况下迅速发展，这种方法同样会让现代的世俗学术不受基督教视野的任何质疑。109

5. “双国度”观点导致了教牧人员与平信徒之间过于悬殊的等级差异。 虽然许多“双国度”模式的支持者鼓励基督徒在其职业上追求卓越，并将之视为事奉上帝的一种方式，但他们并不认为这种工作属于“上帝国度的工作”。因此，“双国度”教会最终会比“转化主义者”更少地为身处世俗职业中的基督徒感到欣喜与赞赏。不仅如此，在教会内部，由于“双国度”强调圣职人员在宣讲圣道与施行圣礼上的角色，这常常导致平信徒与教会职员之间被过度区分（例如，有些教会认为传福音是长老和牧师的责任，而不是普通会众的）。

COMING TOGETHER ON CULTURE?

2011年末，我写了一篇题为《在文化议题上走向合一》（Coming Together on Culture）的博客文章。我指出，尽管当今教会在“基督与文化”的议题上存在分歧，但我察觉到，各阵营中都有一部分人正在倾听他人的批评，并逐渐（几乎是悄悄地）做出调整，使自己的立场向其他阵营靠拢。

在那篇博文中，我总结了“转化主义”（Transformationist）与“双国度”（Two Kingdoms）两种观点，并指出，虽然每个模式本身都有某些失衡之处，但如今许多人正意识到这些问题，并采纳来自其他模式的洞见：

这篇文章引起了一些回应。知名的“凯波主义”（Kuyperian）作家迈克尔·高恩（Michael Goheen）回应说，他与合著者克雷格·巴索罗缪（Craig Bartholomew），以及其他人，虽然坚定地站在“转化主义”阵营，但他们已经吸收了纽毕金（Newbigin）的神学思想，并主张一种更具宣教导向的凯波主义。他说：“社会参与并不是为了首先去改变社会——虽然那可能会发生——但最终的目标是见证基督在公共生活所有领域的主权，并在对抗使人失去人性的偶像崇拜中爱人如己。”116

与此同时，著名“双国度”神学家迈克尔·霍顿（Michael Horton）也发表了一篇回应博文，表达了他对我所描述的“双国度”立场的异议。尽管他在六年前曾写道：“基督徒与非基督徒在职业方面没有差别……就像没有所谓‘基督教的政治’、‘基督教的艺术’、‘基督教的文学’，也没有‘基督教的管道工’。”117 但这次他表示：“‘双国度’观点并不意味着基督徒不会以‘具有基督教特色的方式’来履行其职业，也不意味着‘教会或基督徒个体就不应参与改变世界或社会的事工’。”他还补充说，基督徒主导的社会改革是好事。118

尽管这两位作者对被简化描绘的立场表达了合理的担忧，但他们的回应也恰恰证明了“在文化议题上走向合一”这一趋势的存在。迈克尔·高恩虽然仍属于凯波主义阵营，却已采纳了来自其他传统的洞见与批评。而尽管许多“双国度”支持者仍坚称，除去内心动机，基督徒在工作上并无不同之处，也不应试图去改变社会，霍顿的评论则展现了他愿意从其他观点的长处与批评中学习的可贵姿态。

本着希望能为这种逐渐合一的趋势做出贡献的心，我接下来将介绍几个在此议题上展现良好平衡的典范，并进一步分析这四种模式如何能彼此欣赏、互相补足。

QUESTIONS FOR DISCUSSION AND REFLECTION

1. 本章总结了四种对文化回应的模式：

在这四种模式中，哪一种最能代表你的立场？哪几种模式是你之前不太熟悉的？哪些批评与你产生了强烈共鸣？有没有哪一些批评让你感到不同意甚至反感？

2. 凯勒写道：“模型经常无法很好地描述现实，这本身就是一种有意义的启示。”特别是在我们面对某种立场最鲜明、最典型的表达时，模型往往显得力不从心。

然而，正是这种“不足”，反而能帮助我们认识到特定观点的局限性，并促使我们避免走向极端。在这样的前提下，你会如何总结每种模式最大的优点？你认为每种模式存在的最大问题或弱点是什么？

3. 花些时间去辨识那些塑造你对福音与文化看法的神学“源流”。请回想影响你的作者、导师、传统、文章、会议、个人经历以及固有偏见。有没有某一个神学传统在你对“教会与文化”议题的理解中占据主导地位？或者你是受多个传统影响的？是哪几个？有哪些关键人物塑造了你如今的实践方式？