Chapter 15 THE CULTURAL CRISIS OF THE CHURCH

当代美国教会充满了内部争论。今天的教会中，我们看到关于圣经权威、因信称义、赎罪、家庭与教会中的性别角色、敬拜方式、布道方法，以及无数关于教会本质与事工的争议。除此之外，还有一些更学术性的辩论，例如关于神的国的含义、上帝的性格（例如“开放神论”和“社会性三位一体”）、“保罗新观点”、教会使命的目标，以及关于认识论和真理本质的问题。

表面上看，这些似乎是多种教义上的分歧。但实际上，在这些问题背后潜藏着一个更深层次的问题：基督徒应当如何与周围的文化相处。一些人认为，教会的信息对外人来说越来越难以理解，因此我们应当更大程度地让教会适应文化；而另一些人则认为，教会已经过度受文化影响，我们应当更加正面地对抗当代社会潮流。大多数教会领袖的立场介于两者之间，但他们对于应当在哪些方面进行对抗、在哪些方面进行适应，却无法达成共识。结果，教会的分裂甚至超越了以往教派和神学传统的界限。在浸信会、长老会、圣公会、路德会、卫理公会和五旬节派等各大宗派内部，关于如何与文化互动的问题都存在严重分歧。事实上，这或许是当今美国教会中最具分裂性的问题。

是什么引发了这场冲突？

CULTURE SHIFT

二十世纪初期，基要派与现代主义者之间的争论使美国大部分教育和文化机构落入自由派和世俗主义者手中，而美国的保守派基督徒则以建立庞大的机构网络来回应，包括大学、期刊、出版社、广播与电视网络等。¹ 尽管如此，北美的主要文化机构虽然拒绝了传统的基督教教义，但仍继续灌输广义上的基督教道德价值观。社会上的大多数人依旧在诸如尊重权威、性道德、对债务和物质主义的警惕、强调谦逊、个人责任以及家庭价值等方面，持有与基督教教导大致一致的观点。因此，直到二十世纪中叶，大多数西方国家的保守基督徒仍然觉得自己在本国文化中“如鱼得水”。

然而，大约在二十世纪中叶，西方文化开始发生剧烈转变。在英国和欧洲，二战后教会出席人数急剧下降。² 在美国，尽管战后初期教会出席率和宗教参与有所上升，但到了1960年代末，一场重大的文化转型正在酝酿之中。在其著作《美国的恩典》中，罗伯特·普特南与戴维·坎贝尔将这种变化称为美国社会与基督教及教会之间联系的一次“震荡”。³ 一种“基本的情绪转变”与信心危机随之而来，人们开始质疑旧有的爱国主义与国家自豪感理想，以及传统的道德价值观——尤其是与性相关的规范。人们开始质疑道德权威本身的存在。

在美国，这种新情绪迅速爆发，并通过1960年代的青年文化广泛传播。流行音乐开始质疑一切道德权威。好莱坞和电视虽起步较慢，但也逐渐开始采取相同的态度。1969年上映的两部著名西部片——《大地惊雷》（True Grit）与《虎豹小霸王》（Butch Cassidy and the Sundance Kid）——就代表了两种冲突的世界观。前者传达了一种传统的美德观，而后者则颠覆了对善恶和道德权威的传统理解。1952年，有75%的美国人表示宗教“对他们个人来说非常重要”，但到了1970年代中期，这一比例不到一半。教会出席率从1958年大约占总人口的50%，下降到1969年的40%左右，是在如此短时间内记录到的最快降幅。更引人注目的是20岁左右群体的出席率下降：1957年，这一年龄段有51%的人参与教会活动；到了1971年，这一数字已降至28%。⁵

THE EUROPEAN CULTURE SHIFT

一个生动的例证，显示出欧洲的文化转变速度远远快于美国，来自弗朗西斯·谢弗（Francis Schaeffer）的传记。谢弗是一位保守派美国基督徒，在1940年代末期作为宣教士移居欧洲三年。在那里，他开始与高度世俗化的年轻人交谈——这种类型的人在当时的美国几乎还不存在。1950年，谢弗向一个美国教会团体发表讲话时说：“我深受震撼的是，我在欧洲大陆遇到的许多非基督徒学生，不仅什么都不信，甚至连判断是否该不信的能力都觉得自己不具备……这种不信的状态，甚至超越了唯物主义无神论所持的不信。他们看待这个世界，就像是一些四散漂浮、毫无关联的粒子，而他们感到必须同时逃避这个世界，又停留在其中。”⁴

然而，对基督徒来说，最明显的变化是国家主要的公共与文化机构不再支持关于生命与道德的基本犹太-基督教信仰。在这些改变发生之前，美国人在思维方式上在很大程度上是“基督教化”的。他们通常相信一位位格的上帝，相信天堂与地狱的存在，相信道德权威与审判的概念，也普遍具有基督教伦理的基本认知。在向人传讲福音时，可以理所当然地以这些信念为基础，引导他们意识到自己的罪以及对基督救赎的需要。然而，如今越来越多的美国人对这些观念逐渐陌生或完全不认同。福音的信息不再只是被拒绝，而是变得难以理解，甚至越来越被憎恶。西方基督徒曾熟悉的那个世界——一个文化整体上倾向于传统基督教的世界——已不复存在。如今的文化已成为教会不能再忽视的问题。

以下是一个展示这一转变的个人案例研究：我自己的父母出生于1920年代，是福音派基督徒；而我妻子的父母也出生于同一年代、在美国宾夕法尼亚州，却不是基督徒。然而，如果你问这四位长辈他们如何看待婚前性行为、同性恋和堕胎的道德性——或问他们任何一个经济或伦理问题，比如举债、国家自豪感或爱国主义——你会听到几乎完全相同的回答。为什么？因为在那个年代，社会在基本的道德信念上是有文化共识的。是的，福音派常常反对吸烟、饮酒、粗言秽语以及观看大多数电影——这些观点在当时也许不属主流。然而，福音派教会可以合理预期，文化中的诸多制度和观念已经为公民提供了理解福音所需的基本“心智家具”。在1940年代，一位基督徒牧师可以对任何一个年轻人说：“要做个好人！”而对方会明白他说的是什么意思。但到了1970年代末，如果你说：“要做个好人！”对方可能会反问：“你对‘好’的定义是什么？我的定义可能不一样。你凭什么把你的观点强加给我？”

在那次文化转变之前，虽然非信徒确实需要被劝服接受许多教义才能成为基督徒，但并不需要说服他们相信上帝的存在，或相信上帝会因悖逆而发怒。他们确实需要明白自己与上帝之间的隔阂比他们原本意识到的更深，但并不需要说服他们“罪”是真实存在的，或说世界上存在超越文化的道德绝对真理。他们需要清楚耶稣为拯救他们所做的一切，但较少需要被说服耶稣确实存在，并确实做过圣经所记载的事情。人们需要学习得救不是靠行为而是靠信心；但几乎所有人至少对“得救”这个概念有所了解，并且对来世抱有某种形式的信仰。最后，他们需要弄清楚信心与行为的区别，以及自己过去如何倚靠行为。很多人会对传福音者说：“哦，我原来不明白这个！我该怎么做才对呢？”⁷

简言之，福音派可以预期他们的听众至少在心智上能够理解基督教信仰的信息——这个信息在当时被广泛视为可信并具有积极意义的。他们的工作是使人意识到自己对基督的个人需要，并依靠圣灵的大能激励他们做出个人回应。福音的传讲可以保持相对简单，强调悔改与信心的重要性，而无需花大量时间来证明圣经中上帝的存在与性格，或建立基督教世界观的其他基本结构。此外，那时把人带进教会并不困难。人们普遍认为，成为教会的一员是一件好事。事实上，那些希望在地方社区中获得尊重的人也明白，参与教会活动是其中的重要一环。²

THE CAUSES OF SHIFTS AWAY FROM TRADITIONAL CULTURE

有些人试图通过回顾思想史来解释西方文化偏离传统道德价值的转变。他们指出，例如启蒙时代哲学如何在我们的社会中逐步发挥作用。启蒙运动的基本原则是一种全新的知识观：个人不应再信任传统、习俗或道德。一切都不能依赖权威，必须靠个人理性来加以验证。

另一些人则指出浪漫主义的兴起——这本身是对科学与理性过度强调的一种反动。浪漫主义强调情感与经验高于理性，但它与启蒙运动中强调理性的那一派一样，具有极端个人主义倾向，并且同样敌视世代相传的传统、道德价值和宗教信仰。

还有人认为，并不是思想信念塑造了社会模式，而是新的社会现实反过来塑造了人们的信念。例如，有人主张资本主义腐蚀了传统价值观，并指出诸如航空旅行、电视、避孕技术和互联网等科技进步，这些创新瓦解了道德观和传统社区，转而强调个人自由与选择。

然而，随着主要的文化机构不再支持基督教，许多基督徒开始感到自己在这个社会中格格不入。尤其是年轻一代，对传统的福音讲述方式感到困惑、抗拒，甚至敌意十足。¹⁰ 到了1990年代中期，越来越多的人意识到，美国的保守派教会正迅速失去与文化和社会的联系，尽管在1970年代末到1980年代初，“寻道者教会”运动曾努力让教会更具当代吸引力。罗伯特·普特南（Robert Putnam）和大卫·坎贝尔（David Campbell）所做的大规模研究表明，这种看法是正确的。虽然主流教会的衰落始于更早时期，但如今保守派教会也在步入衰退。

THE GROWING RESISTANCE OF YOUNG ADULTS

罗伯特·普特南（Robert Putnam）和大卫·坎贝尔（David Campbell）报告说，从1970年到1985年，自称为“福音派”的年轻人（18至29岁）比例从19%上升到了26%，而表示“没有宗教信仰偏好”的年轻人比例则略有下降，从13%降到了11%。

然而，在过去二十年中，这一趋势发生了逆转。选择“没有宗教信仰偏好”的年轻人比例上升到了近30%，而自称为福音派的年轻人比例则骤降至接近15%。普特南和坎贝尔指出：“在1980年代中期，福音派在美国二十多岁的年轻人中数量是‘无宗教者’的两倍多；但到了2008年……年轻的‘无宗教者’人数已经超过福音派，比例甚至超过了5比1。”¹¹

如果你想了解更通俗易懂的描述，关于美国年轻人对基督信仰有多么疏离，可以参阅大卫·金纳曼（David Kinnaman）和加布·莱昂斯（Gabe Lyons）合著的《非基督徒：新一代对基督教真正的看法，以及它为何重要》（unChristian: What a New Generation Really Thinks about Christianity… and Why It Matters, Grand Rapids: Baker, 2007）。

这一文化转变的原因至今仍存在大量争议，但有一点是确定的：福音派基督徒越来越难以对文化保持中立或冷漠。

THE STANCE OF PIETISM

在整个二十世纪的大部分时间里，美国福音派教会对文化的基本态度是忽视，重点放在个人的归信和属灵成长上。这种做法本质上并不是一种明确的“基督与文化关系”的模式。有些人会说这是一种文化上的退缩或敌意，但我认为这与其说是对人类文化的负面看法，不如说是出于漠不关心。文化根本不被视为一个需要关心的问题，关注文化被看作是一种分心。年轻的基督徒被鼓励追随牧师和宣教士的脚步，而不是艺术家或商业领袖——并不是因为参与文化是错的，而是因为那不是最重要的事情。大家都被鼓励投身全职事奉，为要将福音传遍全世界。

当然，从另一个角度说，这其实也是一种“参与文化”的方式。因为这种观点往往也会说：“是的，这个社会并不完美。但改变世界的方式就是一个一个地改变人的内心，通过传福音和门徒训练。如果世上有足够多真正的基督徒，社会就会变得更加公义和道德。”

我将这种方式称为“虔敬主义”（pietism）。这个词来源于17世纪德语地区教会中的一场运动，其重点从教义的精确转向属灵的经历，从由牧者主导的努力转向平信徒事奉，从改变知识和社会秩序的努力转向强调传福音和个人门训。马克·诺尔（Mark Noll）指出，德国虔敬主义是当代英语世界福音派的主要渊源之一（但不是唯一的）。其他源头包括清教主义以及卫斯理和怀特腓德所带来的复兴派圣公会传统。这些传统在对待文化的态度上并不完全一致。德国虔敬主义通常顺服于国家和文化，而许多清教徒则不是如此。因此，当美国的基要主义在二十世纪上半叶走向更虔敬主义的模式时，实际上是回归了其中某一个历史根源，而不是全部。

然而，在过去十五年间，许多美国福音派基督徒已经放弃了这种虔敬主义的姿态。由于西方社会迅速转向后基督教文化，许多基督徒从过去的冷漠中惊醒过来。他们逐渐无法再把主流文化机构看作是有益甚至中立的力量。他们意识到，至少必须开始思考文化——接着是去抗衡它、夺回它、适应它，或者有意识地从其中撤离。

但即使社会现实没有改变，虔敬主义对文化的冷漠本身也存在几个严重的问题。首先，许多人支持这种虔敬主义姿态的理由是：只要基督徒人数增加，社会就会改善或改变。但詹姆斯·亨特（James Hunter）有力地指出，人数并不等于影响力。即使一个国家有80%的人是基督徒，如果这些基督徒不生活在文化中心、也不从事诸如学术、出版、媒体、娱乐和艺术等塑造文化的领域，那么他们几乎不会对文化产生任何影响。认为“只要基督徒变多，社会自然会变好”这种假设，已经不再有效。若你真正关心影响社会，光靠传福音是不够的。

还有一些持虔敬主义立场的人认为，基督徒根本就不应该试图改善文化，哪怕是间接地。十九世纪的布道家德怀特·慕迪（Dwight Moody）曾被引述说：“我把这个世界看作一艘沉船。神给了我一艘救生艇，并对我说，‘慕迪，尽你所能去救人。’”这正是虔敬主义心态的经典写照。这种观点认为：既然人们正面临属灵的死亡，我们还有必要去管文化吗？重要的是传福音和门徒造就。

但这种观点忽视了文化在为传福音预备人心方面的重要作用。有位牧师曾向我坦承他如何认识到这个事实。他说，多年来他一直鼓励教会中最优秀的人进入全职事奉，而不是投身世俗行业。然而几十年过去了，他发现越来越多的人不仅不接受他的福音信息，甚至无法理解基本的是非观、罪与恩典的概念。他说：“我意识到，如果所有基督徒都只做传福音的事，而没有人去写小说、拍电影，或从事任何文化工作——那么再过不久，连基督教中最基本的概念也会变得陌生，以至于我讲道的时候，没人能听懂。”可以说，这种情况如今确实已经发生了。文化的转变暴露出虔敬主义对文化漠视态度的严重问题。

SYMBOLIC CAPITAL

詹姆斯·亨特（James D. Hunter）在他的书《改变世界》（To Change the World）中指出，美国的福音派基督徒虽然人数众多，但他们对社会生活方式的影响却远远不如一些规模小得多、却活跃于城市、学术和文化中心的群体。亨特强调，文化是沿着“象征资本”（symbolic capital）的路径运作的。例如，如果你在哈佛大学教社会学，你拥有的象征资本要比在内布拉斯加州一所社区大学任教多得多。你的声音更容易被更多人听见，你的观点会获得发表的机会，更容易被主流社会认真对待。

如今，虽然正统基督徒可能占美国人口的30%，但他们在文化机构和城市中心的位置却微乎其微。结果是，这30%的人口对社会上人们的生活方式几乎没有实际的影响，而社会的其余70%则几乎不会受到这些基督徒观点的触动或挑战。

这个观察凸显了一个严峻现实：基督徒的人数不能自动转化为文化影响力。如果他们没有进入文化的中枢地带——教育、媒体、艺术、法律、政治等领域——那么他们对公共生活和社会价值观的塑造几乎无足轻重。

敬虔主义（pietism）对文化在门徒训练中的作用也持有一种天真的态度。事实上，如果教会对文化缺乏思考——比如哪些文化元素在圣经看来是善、是恶、还是中性的——那么信徒们最终就会不加分辨地接受当代文化的价值观。尽管他们本意不是要被同化，但这种同化却会在不知不觉中发生。

文化是复杂、微妙、而且不可逃避的。正如前文在谈到处境化（contextualization）时所说，如果我们不刻意去思考并辨别文化，我们就会在无意识中被它塑造而不自知。

一个显著的例子就是：那些处于传福音导向、敬虔主义传统中的教会，常常不加批判地采用“寻道者友好”（seeker-oriented）的事工模式，使用现代市场营销和推广的技巧，却没有认真思考这些技巧本身是否也带入了消费主义和个人主义的文化价值观。

THE EMERGENCE OF MODELS

从敬虔主义对文化的立场逐渐转变，是从一个不起眼的起点开始的。1940年代，一小群来自基要派教会的年轻人开始在哈佛大学和波士顿大学攻读博士学位。其中一位，卡尔·亨利（Carl F. H. Henry），意识到，尽管文化在表面上似乎仍然建立在基督教基础之上，但如果没有基督教教义的支撑，基督教的道德规范从长远来看是无法维持的。在他的重要著作《现代基要主义的不安良知》中，他呼吁信仰圣经的基督徒重新进入主流文化机构，在学术、法律和艺术等公共领域中“以基督教世界观”的身份积极参与。二十年后，弗朗西斯·谢弗（Francis Schaeffer）成为第一个以这种方式呼吁基督徒与文化互动，并在整整一代福音派基督徒中产生广泛影响的公众人物。他从基督教角度评论存在主义、费里尼和伯格曼的电影、齐柏林飞艇的歌词以及杰克逊·波洛克的艺术，而在那个时代，“基督教大学生甚至不被允许去看迪士尼电影”。

随着敬虔主义立场的式微，福音派开始寻求新的方式来思考如何将基督与文化建立联系——这在过去他们并不认为有必要去思考。最早出现的一种替代方案源于“基督教世界观”的思想，特别是由荷兰的亚伯拉罕·凯波尔（Abraham Kuyper）提出的理念。凯波尔的观点在他1880年于阿姆斯特丹自由大学开学典礼上的演讲《领域主权》中得到了最集中地表达。他在演讲中主张，大学中的医学、法律、自然科学和艺术应当在基督教原则的基础上进行研究与实践，这些原则应当渗透到“每一个领域、每一个学科、每一位研究者”中。他断言：“我们心灵世界的每一个部分都不应与其他部分完全隔离。”他那句著名的话也出自于此：“在我们人类存在的整个领域中，没有一寸土地是基督——那位至高的主——不宣称‘这是我的！’的。”所有的人类活动和产出都是为了某种目标、依据某种愿景、基于某种对终极现实和生命意义的理解而进行的——而这种理解会影响活动和产出的方式。因此，文化的创造是基督徒应当参与的，而且应当以符合神荣耀的方式来进行。换句话说，基督徒应当全然投入于文化之中。

在北美，这种凯波尔式的文化参与观最初是由某些改革宗神学传统的思想家与机构推广的，后来被称为“新加尔文主义”。这个运动呼吁基督徒以鲜明的基督教世界观来履行自己的职业使命，从而参与并改变文化。然而到了二十世纪中叶，戈登·克拉克（Gordon Clark）、卡尔·亨利（Carl F. H. Henry）以及尤其是弗朗西斯·谢弗（Francis Schaeffer）等作家在美国福音派中广泛传播了“世界观”的观念，使得如今以基督教世界观为基础进行文化参与已成为普遍现象。通过谢弗、詹姆斯·赛尔（James W. Sire）及其他大量畅销书与课程教材的推广，这一概念得以广泛传播。可以说，在北美的福音派教会中，这已成为主日学课程和青少年事工的标配。乔尔·卡彭特（Joel Carpenter）在哈佛肯尼迪学院的一篇论文中指出，凯波尔的世界观传统几乎完全影响了北美大多数福音派高等教育机构。

凯波尔式世界观的最初倡导者在政治上往往偏向自由主义——他们倾向于支持欧洲式的集中经济模式和强调少数群体正义与权利的扩展性政府。然而，到了20世纪70和80年代，美国出现了另一种“基督教世界观”倡导者的阵营——宗教右派。许多像杰里·法威尔（Jerry Falwell）这样的基要派基督徒原本坚持敬虔主义立场，却选择放弃。他们认为美国文化正在迅速抛弃其道德价值，因此开始带领保守派基督徒成为共和党的政治力量。宗教右派大量使用“世界观”和“文化转化”的概念，并将这些思想直接与支持保守政策的政治行动联系起来。扩张的世俗国家被视为敌人，应该被削弱，而原因不仅仅是它推动堕胎和同性恋等议题。保守派政治哲学主张降低税收、缩小政府以扶持私营部门与个人，并扩张军力。宗教右派经常以圣经世界观为依据，为整个保守派议程辩护。这个运动主张，我们需要以基督教世界观治国的政治领袖——而这一世界观在他们看来，主要表现为有限政府、低税收、强大军力，以及反对堕胎和同性恋。

与宗教右派几乎同时出现的，是对文化转变的另一种回应——“寻道者教会”运动的兴起。该运动由位于芝加哥郊区的柳溪社区教会（Willow Creek Community Church）发起，始于1970年代末，并在1980年代迅速壮大。这个运动的部分根源可追溯到传教学家唐纳德·麦加夫兰（Donald McGavran）所提出的教会增长理念。他主张，不应要求非基督徒为了信仰必须跨越巨大的文化障碍。在这一原则指导下，“寻道者教会”察觉到文化正在发生转变，并意识到基督教在非信徒眼中正变得日益陌生。对此，他们提出的解决方案既不是像敬虔主义那样继续“照常聚会”，也不是像宗教右派那样“激进政治化”，而是不断反思教会的“无关紧要性”，并致力于“重塑教会”——主要通过引入商业界精致的营销与产品开发策略，使教会变得对世俗、未信者更具吸引力。

这两种回应都标志着与过去回避或否定文化的敬虔主义立场的重大决裂。宗教右派试图积极改变文化，而寻道者教会运动则呼吁基督徒变得对文化具有相关性。然而，不久之后，基督徒开始不仅回应文化本身，也回应这两种“回应”。到了1990年代末，一种新趋势在年轻福音派中出现，被称为“新兴教会”。这是对持续文化变迁的又一种回应。一部接一部的著作宣告“基督教国度的终结”和“现代性的死亡”。莱斯利·纽比金（Lesslie Newbigin）曾呼吁西方教会要与西方文化“开展宣教式的接触”，到1990年代末，一群学者基于纽比金的核心洞见，出版了名为《宣教型教会》（Missional Church）的书。“宣教型教会”和“新兴教会”成为代表一种全新文化参与方式的关键词。

POLITICS, NEO-CALVINISTS, AND THE RELIGIOUS RIGHT

新加尔文主义者与宗教右派之间在政治立场上的差异，其中一个关键点在于他们对《罗马书》13章3至4节关于国家角色的不同解读。新加尔文主义者认为，这段经文教导政府有两个基本职能：一是通过惩罚作恶者来执行正义，二是通过满足人民，特别是社会中弱势和贫困群体的基本物质需求来促进公共福祉。

而右派人士则反驳说，《罗马书》13章3至4节只教导了第一个职能——国家只是法律的执行者；它的主要职责是提供警察、法律体系和军事防御，仅此而已。

THE “TWO KINGDOMS” AND TRANSFORMATIONIST MODELS

在改革宗圈子内部，主张凯波尔式文化转化观点的人与提出所谓“两个国度”观点的人之间的争论，被丹·斯特兰奇（Dan Strange）很好地总结了出来。斯特兰奇将这两个阵营分别称为“共同国度”（我们将其称为“两个国度”观点）和“信仰国度”（我们将其称为转化主义或新加尔文主义观点）。他将“两个国度”模式的代表人物列为：梅雷迪思·克莱因（Meredith Kline）、迈克尔·霍顿（Michael Horton）、达里尔·哈特（Daryl Hart）、斯蒂芬·格拉比尔（Stephen Grabill）、肯·迈尔斯（Ken Myers）和大卫·范德鲁南（David VanDrunen）。而“转化主义”模式的思想家则包括：柯尼流斯·范提尔（Cornelius Van Til）、弗恩·波伊特雷斯（Vern Poythress）、彼得·莱思哈特（Peter Leithart）和约翰·弗雷姆（John Frame）。

在接下来的章节中，我们将进一步解析这两种与文化互动的模式。在此我想强调，尽管这一争论涉及的作者与读者群体相对较小，但仍值得我们关注，因为改革宗福音派世界虽然在数量上不大，却通过其教育机构与出版物在更广泛的福音派群体中产生了巨大影响；而且，这场争论也是我们观察当今全球各个传统和宗派中的保守派基督徒在文化问题上产生分歧的一个窗口。

那么，这种新的方式到底是什么？实际上，它并不是一种单一的方式，而是多种不同路径的集合。许多年轻的福音派领袖认为，无论是宗教右派还是“探索型教会”运动所采用的市场营销策略，都未能正确地与文化建立联系。他们认为，宗教右派的出现表明教会已被一种对美国主义和自由市场资本主义的天真忠诚所俘虏，而非对圣经所教导的真正思维与生活方式的忠诚。还有一些人则拒绝了探索型教会运动，认为它过度迎合个人主义与消费主义。在许多基督徒看来，这两个阵营都被西方的、现代的、启蒙运动式的文化所俘获。

作为回应，“使命型/新兴教会”运动强调在更广泛的人类群体中行公义、施怜悯与服务——这是宗教右派、探索型教会（更不用说老派虔敬主义教会）都未曾强调的重点。新兴教会的领袖们还强调文化创造的参与以及世俗职业的良善（正如弗朗西斯·谢弗在早期所做的那样）。该运动的第三个重点是属灵塑造与默观灵修，常常采用一些历史上与天主教和东正教相关的灵修操练。与提倡消费者导向的探索型教会运动相比，这是一种替代性的选择。

然而，“使命型/新兴教会”很快就分裂成了许多部分可辨的支流。有趣的是，这些分化大多围绕着“基督信仰应如何与文化建立关系”这个问题展开。新兴教会的倡导者们清楚他们不想要什么——不想要虔敬主义对文化的漠视，不想要宗教右派的凯旋主义，也不想要大多数探索型教会缺乏深度和反思的浅薄模式。然而，他们尚未在“理想的文化参与模式”上达成共识。

一些新兴教会被批评为只是对探索型教会的“包装升级”，迎合了年轻一代更具讽刺意味的审美感。另一些新兴教会则采取了“新重洗派”的立场，深受斯坦利·哈沃瓦斯（Stanley Hauerwas）和约翰·霍华德·约德（John Howard Yoder）等思想家的影响。关于不同文化参与模式的争论仍在各种宗派和传统内部激烈进行着。一个例子是保守改革宗教会群体，在那里，“凯波尔式文化转化”观点数十年来占据主导地位。然而近年来，一个截然不同的观点被提出，即所谓“两个国度”模式，用以解释基督与文化的关系。与凯波尔的观点相对，这一阵营主张“国度的工作”不包括转化与救赎文化，而仅限于建造教会。此外，持“两个国度”模式者认为，基督徒应与世人一样，作为平等公民生活在这个世界中，依据人们普遍认可的善良、对错与秩序来共处。换句话说，基督徒不应试图转化文化、使其反映出基督教的标准或信仰。

那么，我们今天看到了什么？许多历史上的“基督与文化关系”模式正被重新发现、实践、修正，并被广泛讨论。在下一章中，我们将更深入地探讨这些模式中当前最具代表性的几种。通常我认为，花太多时间去批评他人的观点并无益处；更好的方式是直接提出一套积极可行的行动方案。但在这里，我相信对当今在“基督信仰与文化”领域中主要思潮与实践进行简洁而深思的评论，会对你作为一名实践者大有帮助。许多人发现，当不同模式被并列呈现时，能更清楚地理解自己所受的影响，并更准确地“识别”那些与自己立场不同之人的观点。

最终，我检视这些模式的主要目的，是为了指出：在如何最有效地参与文化的问题上，前进的道路必须在多个张力之间取得谨慎的平衡。我相信我们将要探讨的每一种模式都牢牢抓住了某个非常重要的真理，但往往忽视了其他同样重要的真理。因此，每一个模式在其最纯粹的形式中，都是在圣经上不平衡的，它们都处在一个我们必须谨慎避免跌入的“悬崖边缘”。正如D.A.卡森所说，这些模式“都不能作为一个全面解释或明确无误的使命来令人信服。”因此，为了寻求一种更平衡的方式，让我们一同走入当下关于“基督信仰与文化关系”模式的全景图中。

QUESTIONS FOR DISCUSSION AND REFLECTION

凯勒写道：“当代美国教会内部正充满着激烈的内部辩论。”请花几分钟列出一些在你自己的神学群体或宗派中曾经耗费大量时间、引发激烈讨论的重大争议。这些争议中，哪些可以明确归因于文化变迁以及你所在群体对“基督与文化关系”的看法？

人们普遍认为，我们的文化正在背离传统道德价值观，其原因包括对权威的拒绝、极端的个人主义、科技的飞速发展等等。不论原因如何，福音的信息如今对许多人来说变得“越来越难以理解”。在你自己的文化处境中传播福音时，你是如何经历这种挑战的？哪些福音的核心内容是人们最难以理解或接受的？

那些倡导虔敬主义的人主张：

改变世界的方式，是通过传福音和门徒训练，一个一个地改变人心；

增加基督徒人数会以某种方式改善或改变社会；

基督徒尝试改善文化（即使是间接地）根本就不是一个恰当的目标。

本章提到多种宗教对于文化转变的回应（如宗教右派、探索型教会、新兴/使命型教会等），你是否曾参与其中之一？本章的历史回顾是否与你自己的经历相吻合？